இரட்டைத் தேசியமும் பண்பாட்டுப் புரட்சியும்- 7

எமது வரலாறு எழுதுமுறைக்கான புதிய பார்வை     ந.இரவீந்திரன் 

 முந்திய சந்திப்பின்போது இந்தத் தொடரைத் தற்காலிகமாக நிறுத்திக்கொள்ளலாம் எனக் கூறியிருந்தேன். பல நண்பர்கள் அதனை ஆட்சேபித்திருந்தனர். இப்போதுதான் விடயத்தைத் தொட்டிருக்கிறீர்கள், அதற்குள் எப்படி நிறுத்தமுடியும் எனக் கேள்வியெழுப்பியிருந்தனர். இரட்டைதேசியமும் பண்பாட்டுப் புரட்சியும் பற்றி பத்து வருடங்களாக நான் பேசி வந்தபோதிலும் பலருக்கும் இப்போதுதான் பரிச்சயமாகியுள்ளதால் இதுதொடர்பிலான மேலும் சில விடயங்கள் தெளிவுபடுத்தப்பட வேண்டும் என்ற கோரிக்கை நியாயமானதே. தேசியம் என்பதை எமது வரலாற்றுச் சூழலில் எவ்வாறு புரிந்துகொள்வது என்பதிலே அடிப்படையான பிரச்சனை உள்ளது. முதலாளித்துவம் தோன்றிய நிலையில் அதற்கான சந்தைத் தேவையில் இருந்தே தேசியம் தோற்றம் பெற்றது என்ற கருத்தில் எனக்கு மாறுபட்டகருத்து இல்லை. சாதியச் சமூகமான எமக்கு சாதியிலேயே தேசியத்தின் முந்திய வடிவம்  இருந்துள்ளது என்றதும், அப்படியென்றால் நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பிலேயே தேசியம் இருந்ததாகக் கூறுகிறீர்களா எனக் கேள்வி எழுப்பப் படுகிறது. சாதிமுறை நிலப்பிரபுத்துவத்துக்கானது என்ற புரிதலிலிருந்து எழும் இக்கேள்வி இன்னுமொரு அடிப்படையான பிரச்சனை குறித்தும் பேசுவது அவசியம் என உணர்த்தியது. இவைதவிர உப விடயங்களாக விவாதிக்கவேண்டிய அம்சங்களும் உள்ளதால் தொடர்ந்து உரையாடுவோம்.

சாதிமுறையை உச்சமாகப் பயன்படுத்தி அதீதமான ஆடம்பர வளர்ச்சிகளில் நிலப்பிரபுத்துவம் திழைத்தது மெய்யாயினும், சாதி நிலப்பிரபுத்துவத்தினால் தோற்றுவிக்கபட்ட அமைப்பு அல்ல என்பதை மார்க்ஸிய ஆய்வியல் ஏற்கனவே வெளிப்படுத்திவிட்டது. சாதியம் குறித்த ஆய்வில் கேசவனின் பங்களிப்பு கவனிப்புக்குரியது. இனமரபுக் குழுக்கள் சாதிகளானது குறித்து அவர் பேசியுள்ளார்; ஆயினும், அவரும் நிலப்பிரபுத்துவதுக்குரிய சாதியக் கருத்தியலை மட்டுமே கவனத்தில் எடுத்ததால், ஏற்றத்தாழ்வு முறை தோன்றி நிலப்புரபுத்துவத்துக்கு முன்னதாக இருந்ததைச் சாதியத்துக்கான முன் வடிவமாயே கருதினார். இதன்பேறாக, முழுமையான முதலாளித்துவ வளர்ச்சியில் சாதிமுறை ஒழியும் எனக்கூறினார். இன்று அரை-நிலப்பிரபுத்துவம் மற்றும் நிலப்பிரபுத்துவத்தின் மிச்ச சொச்சம் காணப்படுவதாலேயே சாதியுணர்வு நீடிக்கிறது என்பார். 

அவர்சரியாக எடுத்துக்காட்டியது போன்றும், முன்னதாகக் கார்ல் மார்க்சே கூறியிருந்தவாறும் இனமரபுக் குழு சாதியானது என்றவகையில் விவசாய வாய்ப்புடன் முன்னேறிய மருதத்திணை கிழார்களாகிப் பின்னாலே நிலப்பிரபுத்துவ வளர்ச்சியை எட்டத்தக்க சாதியான போது ஏனைய வென்றடக்கப்பட்ட திணைகளுக்குரிய இனமரபுக்குழுக்கள் இடைநிலை மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளாக்கப்பட்டன. இவ்வாறு ஆன ஆரம்ப காலத்திலேயே சாதியத்துக்கான முதல் கருத்தியல் வடிவம் தோன்றிவிட்டது. அதுவே ரிக்வேத இறுதிக் கட்டத்தில் தோன்றிய வருணக் கோட்பாடு(பிரஹஸ்பதியின் தலையிலிருந்து பிராமணனும், தோள்களிலிருந்து சத்திரியனும், தொடையிலிருந்து வைசியனும், பாதத்திலிருந்து சூத்திரனும் தோன்றினர் என்பது); தொடர்ந்த வளர்ச்சியில் பின்னர் வென்றடக்கப்பட்டவர்கள் தீண்டாமைக் கொடுமைக்கு ஆட்படுத்தப்பட்ட அவர்ணர்களான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் (தலித் சாதிகள்) எமது வரலாற்று அரங்கில் பிரவேசித்தனர். கிழார்களின் இந்த முதல் வெற்றிக்கட்டத்துடன் இந்த ஏற்றத்தாழ்வு வாழ்முறையை ஏற்புடையதாக்கும் பிராமணரும் விவசாயச் சாதியுடன் சொத்துகளுக்குரிய ஆளும் சாதியாக்கப்பட்டனர். இதனூடு வளர்ச்சியுற்ற வணிக ஆதிக்கம் அரசு ஏற்புக்குரியதாக இருக்கவேண்டியிருந்தபோது பிரமணர் ஆதிக்கம் தகர்க்கப்படவேண்டியிருந்த வரலாற்றுக் கட்டம் தோன்றியது; அத்தேவையை நிறைவாக்கும் வண்ணம் சமண பௌத்த எழுச்சி சாத்தியமானது. இப்புதிய மதங்கள் பிராமணர் புனிதமான சாதியினர் என்பதை அகற்றிய அதேவேளை சாதி வாழ்முறையை அங்கீகரிக்க வேண்டியிருந்தது. சாதி எனும் சொல்லே பௌத்தத்துக்குரிய பாளிச் சொல் என்பது தற்செயலானது அல்ல. தொடர் வளர்ச்சியில் இந்துமதம் ஊடாக மீண்டும் பிராமணர் ஆதிக்கம்பெற்ற நிலப்பிரபுத்துவக்கட்டத்தில் உண்மையில் வர்ணக் கோட்பாடு விளக்கக் கடுமையான நிலையில் சாதி என்பதே நிலைபேறடைந்தது(ஆயினும், வர்ணக் கோட்பாடு வாயிலாக சாதியை விளக்க மனு ஸ்மிருதி முயன்றது கவனிப்புக்குரியது).

இந்த மாற்றக்கட்டமான கி.பி.நாலாம் நூற்றாண்டு முக்கியத்துவம் மிக்க ஒரு காலப் பகுதி. இந்த எல்லையில் முன்னர் வணிக ஆதிக்கம் நிலவியது; பின்னர் நிலப்பிரபுத்துவம் மேலாண்மைபெற்று, கி.பி.ஏழாம் நூற்றாண்டில் நிலப்பிரபுத்துவ சமூகம் நிலைபேறான ஆதிக்க அமைப்பாகியிருந்தது. இந்தமாற்றத்தில் மதங்களின் கருத்தியலில் ஏற்படும் மாற்றம் மாறுகின்ற அமைப்புக்கான ஏற்பினை சமூகத்தில் சாத்தியப்படுத்துவதாக அமையும். மனுதர்ம சாஸ்திரம், வாத்ஸாயனரின் காமசூத்திரம், பகவத்கீதை ஆகியன இத்தகைய நிலப்பிரபுத்துவ மாற்றத்துக்கான பண்பாட்டுப் புரட்சியின் கருத்தியல் வெளிப்பாட்டுப் படைப்பாக்கங்கங்களாகும். இவற்றின் வாயிலாகவே பிராமண மதம் புதிய இனக் குழுக்களை உள்ளீர்த்து, முழுமுதற் கடவுள் கோட்பாட்டுடனான இந்துமதம் தோற்றம்பெற ஏதுவாயிற்று. இதற்குமுன்னர் எந்தக் கடவுளும் இத்தகைய பரம்பொருள் அல்ல. பௌத்தத்திலும் இக்கட்டத்தில் மாற்றம் ஏற்பட்டது. நிலப்பிரபுத்துவத்துக்கு ஏற்றதாக அதன் கருத்தியல் மாற்றம் ஏற்பட்டபோது மகாயான பௌத்தம் தோன்றி, புத்தரை ஒரு முழுமுதற் கடவுள் ஆக்கிக் கொண்டது.

இவ்வகையில் இந்துமத வடிவம்போல புத்தர் முழுமுதற்கடவுளாக ஏனைய பரிவாரத் தெய்வங்களோடு பவனிவரும் காட்சிகளை சீன, யப்பான் போன்ற நாடுகளின் பௌத்ததில் காணவியலும்; ஆம், சமகாலத்தில் தோன்றிய இந்து மதத்துக்குப் பல கருத்தியல்களை வழங்கிய மகாயான பௌத்தமே கிழக்காசியாவில் பரவியது என்பது கவனிப்புக்குரியது. முன்னதாக இலங்கையில் தேரவாத(புத்தரின் மூலக் கோட்பாட்டைப் பேணி வைத்திருக்கிறோம் எனும் பிரிவு) பௌத்தம் சிங்கள மன்னரின் செல்வாக்கைப் பெற்றிருந்த போதிலும் இக்கட்டத்தில் மகாயான பௌத்தம் இலங்கையில் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தது. பின்னர் மீண்டும் ஆதிக்கத்தைப் பெற்ற தேரவாத பௌத்தம் மகாவம்சத்தினூடாக மகாயான பௌத்தத்திற்கெதிரான வலிய கருத்தியல் போராட்டத்தை நடாத்தியது. மகாயான பௌத்தப் பரவுகையில் தமிழ்ப் பௌத்தத்துக்கு கணிசமான பங்குண்டு. தமிழகதிலிருந்து அவ்வாறு மகாயான பௌத்தத்தைச் சீனாவுக்குக் கொண்டுபோய்ப் பரப்பியதன் பேரில் நம்ம தமிழர் சீனா, யப்பான் போன்ற நாடுகளில் வழிபடப்படுவது பற்றி இன்று விசேடமாக சொல்லத்தேவையில்லை;சினிமாவிலும் ஏழாம் அறிவாகிவிட்டாரே!

இவ்வாறு இலங்கை மக்களிடம் செல்வாக்குப் பெற வைத்ததில்(முன்னர் தேரவாத பௌத்தம் ஏற்கனவே சொன்னவாறு அரசரிடமும் ஆதிக்கத்தரப்பினரிடமுமே மட்டுப்பட்டிருந்தது) மகாயான பௌத்தம் ஏற்படுத்திய தாக்கத்தை மறுக்கும் தேவை மகாவம்சத்துக்கிருந்தது; தமிழகத்தினூடாக பௌத்தம் பரவியதைச் சொன்னால் மாகாயான பௌத்தத்தின் பங்களிப்பை ஏற்றதாகிவிடும் என்பதால், தமிழ் நாட்டினூடாக வந்து யாழ்ப்பாணத்தின் கரையில் இறங்கி நடைபவனியாக வந்த மகிந்த தேரரை பறந்துவந்து மிகிந்தலையில் இறங்கியதாகக் காட்டவேண்டியதாக உள்ளது. என்னதான் மகாயான பௌத்தத்துக்கு எதிராக 'விட்டுக்கொடுக்காத' போராட்டத்தை தேரவாத பௌத்தம் மேற்கொண்டபோதிலும், அதனால் முழுமுதற்கடவுளாக்கப்பட்ட புத்தரைப் பாடிப் பரவுவதன்றி வேறு மார்க்கம் இருக்கவில்லை; இவ்வகையில் நிலப்பிரபுத்துவ மதமாக வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் தேரவாத பௌத்தத்துக்கு மாறிய சமூகச் சூழலில் இருந்தது என்பது கவனிப்புக்குரியது.

இந்தப் பௌத்தம் மற்றப்பல விடயங்களில் மகாயான பௌத்தத்தை நிராகரித்தபோதிலும், முழுமுதட் கடவுளாக நடைமுறையில் புத்தரை ஏற்கவேண்டியிருந்தது ஏன்? இலங்கையில் ஆதிக்கச் சாதியான கொவியா ஏனைய சாதிகளைத் தனது ஆளுகைக்குள் கட்டுப்படுத்தும் வகையிலேயே இவ்வாறு முழுமுதற்கடவுள் கோட்பாட்டை வரிக்க வேண்டியிருந்தது . பதினைந்து நூற்றாண்டுகளின் பின் வணிகத்தில் முதன் முதலாக சிங்களச் சமூகம் நுழைவதில் கரவா சாதி முன்கை எடுப்பதுவரை இந்தக் கருத்தியல் சோதனைக்குள்ளாகாது இருக்க முடிந்தது; பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இந்த மாற்றம் உட்பட அந்நிய ஆட்சியிலிருந்து விடுதலை வேண்டிய நிலையும் இருந்த போது இலங்கையின் பௌத்தம் மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தை முன்னெடுக்க வேண்டியிருந்தது. 

இந்து மதமும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இவ்வகையில் கருத்தியல் மாற்றத்துக்குள்ளாகும் மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தை முன்னெடுத்தது. தயானந்த சரஸ்வதி, ராஜா ராம் மோகன் ராய், இராமகிருஸ்ண பரமகம்சர், விவேகானந்தர் என வட இந்திய ஆளுமைகள் போல இராமலிங்க வள்ளலார், நாராயணகுரு, ஐயங்காளி போன்றோர் தமிழக மறுமலர்ச்சியில் தாக்கம் செலுத்தினர். ஆதிக்க சாதி மேலாண்மையை நிலைநிறுத்த முன்னிறுத்தப்பட்ட பரம்பொருளுக்கு மாறாக வெவ்வேறுவகையில் தமக்கேயான வழி முறைகளில் இவர்கள் தமக்கான இயக்கத்தை முன்னெடுத்தனர். அரம்பத்தில் பெருங்கடவுளரைப் புதிய உள்ளடக்கத்துடன் பாடிய வள்ளலார் பின்னர் கடவுள் என்பதை அத்தகைய வடிவங்களிலிருந்து முற்றிலும் விடுவித்துக்கொண்டு சுத்த சமரச சன்மார்க்க அடிப்படையிலேயே அருட்பெருஞ்சோதியை வழிபாட்டுக்குரியதாய் முன்வைத்தார். நாராயண குருவின் போராட்டம் இன்னொருவகையில் அமைந்து ஆதிக்கசாதிக் கடவுள் என்பதைத் தகர்த்தது.

தீண்டாமைக் கொடுமையை அப்போது அனுபவித்த நாடார் சாதியினர் பல்வேறு போராட்டங்கள் வாயிலாக வர்ணத்தளத்தில் அசைவியக்கம் பெற்று வளர்ச்சியை எட்டுவதில் நாராயண குருவின் போராட்டம் வலுமைமிக்க ஆன்மீகத்தளப் பங்களிப்பாயிருந்தது. ஆதிக்க சாதியினர் பிரதிட்டை செய்ய முடிந்த சிவனைத் தீண்டாமைக்குட்பட்டிருந்த தான் வழிபடுவதை எவர் தடுக்க இயலும் என்ற துணிவோடு சிவனைப் பிரதிட்டை செய்தார்; எதிர்ப்புத் தெரிவித்த ஆதிக்க சாதியினருக்கு, "நீங்கள் உங்கள் சாதிச் சிவனை வழிபடலாம், நான் என் சாதிச் சிவனைப் பிரதிட்டை செய்திருக்கிறேன்" எனப் பதிலிறுத்தார் நாராயணகுரு. சிவன் ஆதிக்கப்பீடத்தைத் தகர்த்துக்கொண்டு ஜனநாயகப் பண்பைப் பெறவேண்டி இருந்த சமூக மாற்றக் காலகட்டத்தின் ஆன்மீக ஆளுமையாக இவ்வகையில் நாராயணகுரு திகழ்ந்தார்.

முன்னதாக பிராமணரும் வெள்ளாளரும் மட்டுமே பிரதிஸ்டை செய்ய வல்லவராக இருந்த சிவன் ஆதிக்க சாதிப் பரம்பொருளாவர். இவரின் ஆளுகைக்குட்பட்ட சிறுதெய்வங்கள் அடுத்தநிலைக்கான சாதிகளின் இருப்பை உணர்த்துவர். "சிறு தெய்வம்" என்பதில் குழப்பம் உள்ளது. நாட்டார் தெய்வங்களை அவ்வாறு கருதுவது கோட்பாட்டு ரீதியில் தவறு. பெருந்தெய்வங்கள் எனப்படுவோரையே எவர் பரம்பொருள் எவரெல்லாம் சிறுதெய்வங்கள் எனப்பகுக்க இயலும்; சைவருக்கு சிவன் பரம்பொருளாக இருக்கும்போது, விஸ்ணு-சக்தி-முருகன் என்போர் சிறு தெய்வங்களாவர். வைணவர்களுக்கு விஸ்ணு முழுமுதற் கடவுளாக இருக்கும்போது சிவன்-சக்தி-முருகன் ஆகியோர் அவரால் இயக்க வல்ல அடுத்த நிலைச் சிறுதெய்வங்களாவர். நாட்டார்வழிபாட்டுக்கான கிராமியத் தெய்வகள் இந்தப் போட்டிக்குள் வர அவசியமற்ற முந்திய வழிபாட்டின் தொடர்ச்சியாக இருப்பர். பரம்பொருள்-சிறுதெய்வங்கள் என்ற "பெருந்தெய்வங்கள்" எல்லாம் நிலப்பிரபுத்துவ விழுமியங்களுக்கு ஆட்பட்டு பிராமணப் பூசை புனஸ்காரங்களையும் "சைவப் படையல்கள்" உட்பட்ட புனிதங்களையும் கோருவன; கிராமியத் தெய்வங்களோ முந்திய இனமரபு வாழ்முறையின் தொடர்ச்சியான நெருக்கத்தை வழிபடும் மக்களோடு கொண்டிருப்பன. தான் உண்ணும் இறைச்சி, மீன் மற்றும் குடித்து மகிழும் கள்ளுச் சாராயம், சுருட்டு என்பவற்றைப் படையலாக வைப்பதில் இந்தக் குல தெய்வங்கள் மகிழும் என்ற நெருக்கத்துடன் கிராமியத் தெய்வ வழிபாடு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. இந்தக் கிராமியக் கடவுளர்கள் சாதிகளுக்கானது, சாதிகளுக்குள்ளும் குலத் தொடர்ச்சியினருக்கானது எனத்தனித்துவத்துடன் அமைவன("பெருந்தெய்வம்" என்பவரும் சாதி அடையாளம் கடந்தவரல்ல; அதுதான் ஆதிக்க சாதியினர் மட்டுமே பரம்பொருளைப் பிரதிஸ்டை செய்ய இயலும் என்பதிலேயே வெளீப்பட்டதே).

ஆக, இந்து சமயம் என்பது சாதிகளின் சமயம் ஆகும். ஒவ்வொரு சாதிக்குமான தனிச் சமயப்பின்பற்றலோடு, ஆதிக்க சாதிப் பரம்பொருளுக்கு ஆட்பட்டு அவை இயங்கின. இந்த சமாதான-சகவாழ்வு செமிட்டிக் மதங்களான யூத-கிருஸ்தவம்-இஸ்லாம் என்பவற்றிலிருந்து அடிப்படையான வேறுபாட்டை உடையது. செமிட்டிக் மதங்கள் வர்க்க சமூக வாழ் முறையின் வெளிப்பாடு என்கிறவகையில், இனமரபுக்குழுக்களுக்கான கடவுளர்கள் இல்லாதாக்கப்பட்டன. எமது சாதியச் சமூகத்தில் சாதிகளின் சமயமாக இந்து சமயம் அமைந்தமை பிரத்தியேக வரலாற்றுப் போக்கின் வெளிப்பாடு.

வர்க்கப் பிளவுறாது, இனமரபுக்குழு மேலாண்மையோடு சுரண்டல் சாத்தியப்பட்ட எமது வரலாறு எழுது முறையை வர்க்கபிளவுற்ற ஐரோப்பியப் பாணியில் எழுதுவதின் பேறாக  தோற்ற மயக்கங்கள் மலிந்துபோயுள்ளன. எமது சமூகத்தைப் புரிந்து கொள்வதிலும், மாற்றத்துக்கான மார்க்கத்தை வகுப்பதிலும் இடர்ப்பட வேண்டியுள்ளது. இகருத்தை எந்தத் தயக்கத்துக்கும் இடமளிக்காமலே நிராகரித்து விடுகிற நண்பர்களும் உள்ளனர். எம்மிடம்தான் முழுமையான விஞ்ஞானபூர்வமான மார்க்சியக் கண்ணோட்டம் இருக்கிறதே - அதன் வழி வர்க்கங்களை ஆய்வதும், பாட்டாளி வர்க்கத் தலைமையில் அணிசேர்க்கக்கூடிய வர்க்கங்களை ஐக்கியப்படுத்த வேண்டியதுந்தானே உடனடிப் பணி! அதற்கு அமைவாக இன்றைய ஜனநாயக வாய்ப்பு ஆளும் சாதிக்கு இருந்த முழுமுதற்கடவுளின் அனுக்கிரகத்தைத் தகர்த்து, அனைத்து சாதிகளிலிருந்தும் முதலாளிகள் உட்பட அனைத்து வர்க்கங்களையும் சாத்தியப்படுத்தி விட்டதே, இனிச் சாதிபற்றிப் பார்க்க என்ன இருக்கிறது,வர்க்கத்தைப் பார்த்தால் போதாதா எனக் கேள்விகளை அடுக்குவர். இனி சாதி பற்றிப் பேசினால் தலித்தியவாதம் தானா? மார்க்சியப் பார்வையில் இன்றைய சாதி இயங்குமாறினைக் காண இயலாதா? முதலாளித்துவ ஜனநாயகம் பூரணப்பட்டாலும் சாதி இருக்கத்தான் போகிறது, சாதி அரசியல் இயங்கத்தான் போகிறது என்றால், அது பின் நவீனத்துவக் கண்ணோட்டமாகுமா?

இரட்டைத் தேசியம் - 6 எங்கிருந்து தொடங்குவது?

இரட்டைத் தேசியம் - 6

எங்கிருந்து தொடங்குவது?......ந.இரவீந்திரன்

இவ்வுலகத்துக்கான தீர்மானத்தன்மையுள்ள ஓர் அறிவியலின் பகுதியாகவும், மறுக்கக்கூடாத சம்பிரதாயமுமாய் "மார்க்சியம்" பார்க்கப்படுவதைக்கண்ட மார்க்ஸ், 'நல்லவேளை நான் ஒரு மார்க்சிஸ்ட்டில்லை' என்று சொல்லவேண்டியிருந்தது. எத்தகைய இறுக்கமான முடிந்த முடிவுகளை மார்க்சியத்தின் பேரால் முன்வைப்பதையும், அதனை ஒரு பொருளாதார வாதமாய் முடக்குவதையும் கார்ல் மார்க்ஸ் வெறுத்தார். "ஒவ்வொரு மக்கள் சமுதாயமும் தாம் எந்தெந்த வரலாற்றுச் சூழ்நிலைகளில் வசிக்க நேர்ந்தாலும், அவர்கள் மீது விதி சுமத்தும் பொதுவான வாழ்க்கைப் போக்கு பற்றிய ஒரு வரலாற்றியல்-மெய்யியல் கோட்பாடு மட்டுமே தம் படைப்பு" என்று மார்க்ஸ் கருதியது குறித்து அஸ்கர் அலி எஞ்சினியர் கூறுவார். அதெப்படி மத எழுச்சியொன்றினூடாக முகமது நபியால் சமூகப் புரட்சியொன்றை நிகழ்த்திக்காட்ட இயலுமாயிற்று என்று மார்க்ஸ் வியப்புத் தெரிவித்து, அதுகுறித்து ஆய்வு செய்யவேண்டும் என்று ஏங்கல்சுக்கு எழுதியிருந்தாரல்லவா, அந்த இஸ்லாமிய மார்க்கம் இன்று எதிர் நோக்கும் நெருக்கடி குறித்து மார்க்சிய நோக்கில் அணுகியபோது இதனை அவர் கூறியிருந்தார். "இஸ்லாத்தின் பிரச்சனைகள்: ஒரு மறு பார்வை" என்பது அந்நூல்(ப. 132).இந்நூலில் அஸ்கர் அலி எஞ்சினியர் கூறும் இவ்வார்த்தைகள் கவனிப்புக்குரியன: "சமுதாயத்தைப் புரட்சிகரமாக்குவதற்கான ஓர் இறைத்திட்டமாக இஸ்லாம் இருந்தது. இஸ்லாம் ஒரு சீரிய இறைத் திட்டம் என்பதோடு அதுவரையான இறைத்திட்டங்களில் அதுவே ஒரு நீதிமிக்க சமுதாயத்துக்கான மிகப் பெரிய திட்டமாக இருந்தது. அந்தச் சமூகம் நீதி, சமத்துவம் இவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது மட்டுமல்ல, மனித குலத்துக்கு அது ஆழ்ந்த மரியாதையும் அளித்தது. சாதி, நிறம், இனம் சார்ந்த எல்லாப் பாகுபாடுகளையும் அது ஒழிக்க முயன்றது. மரியாதைக்கும் கவுரவத்துக்கும் உரிய அடையாளம் நன்னடத்தையே என வலியுறுத்தியது. நிறம், இனம், குலம், தேசியம் என்பவை எல்லாம் வெறும் அடையாளக் குறிகள் தாமே தவிர மற்றவர்களிலிருந்து பாகுபடுத்திப் பெருமைப்பட்டுக்கொள்வதற்கான விசயங்களல்ல.ஒரு மனிதன் மற்றவனைவிட உயர்ந்தவனுமல்லன்; அப்படியே ஓர் இனம்,குலம் அல்லது தேசிய இனம் மற்றோர் இனம், குலம் அல்லது தேசிய இனத்தைவிட உயர்ந்ததுமல்ல. நன்னடத்தையின் வழியாக மட்டுமே எவரும் சிறப்புப் பெறமுடியும். இறையச்சத்தின் வழியாக மட்டுமே ஒருவர் அல்லாஹ்வின் பார்வையில் தன்னை உயர்த்திக் கொள்ள முடியும்(49:13). இறையச்சம், நன்னெறி என்பவை சம்பிரதாயமான தொழுகையையும் நோன்பையும் மட்டுமே குறிப்பதில்லை. அவை நீதியான நடத்தையைக் குறிப்பன(5:8). இயக்க ஆற்றல் மிக்க, புரட்சிகரமான ஓர் ஒழுக்கச் செயற்பாடு மட்டுமே நன்னடத்தையையும் இறையச்சத்தையும் நீதியுடன் தொடர்புபடுத்தும். சம்பிரதாயமான கோட்பாடு, துறவிலும் ஆன்மிகப் பயிற்சிகளிலும் இறையச்சத்தைக் காணுமேயன்றி நீதியைக் கடைப்பிடிப்பதிலும் ஒரு நேரிய சமூகத்தை நிறுவுவதிலும் அவ்வளவு அக்கறைப்படுவதில்லை. தொழுகை(ஸலாஹ்) என்பதுகூட மரபுப் பொருளிலான ஆன்மீகப் பயிற்சி என்பதாகக் கொள்ளப்படுவதில்லை. தொழுகை அவமானகரமானதும் அநீதியானதுமான செயல்களிலிருந்து ஒருவர் தம்மைக் காத்துக் கொள்ளும் ஒரு வழியாகவும் இருக்கிறது" (பக். 47 -48).இன மரபுக் குழுக்களாகப் பிளவுபட்டு ஒன்றோடொன்று மோதிய அரபுச் சமூகத்தை முஸ்லிம்கள் எனும் ஒரே சகோதரத்துவ உறவுடையோராக ஒன்றிணைத்த நபியின் புரட்சிகரப் பங்களிப்பு விதந்துரைக்கத்தக்க ஒன்றே. அரபுலகைக் கடந்து உலகின் எந்த மூலையிலுள்ளோரையும் இஸ்லாம் மார்க்க அடையாளத்துடன் சகோதரத்துவ உறவு பூண வகைசெய்தமை கவனிப்புக்குரியது. மதம் என்ற கட்டுக்கோப்பைக் கடந்து கல்விக்கும் அறிவியல் பார்வைக்கும் நபி வழங்கிய முக்கியத்துவம் சமூக உறவுகளை புரட்சிகரமாக வடிவமைத்திருந்தது; அன்றைய அறிவியல் வளர்ச்சி எட்டியிருந்த எல்லையை இஸ்லாம் எட்டியிருந்தது.இன மரபுக் குழுப் பண்பை இஸ்லாம் நபி வாயிலாகத் தகர்த்தது போல இந்துச் சமூகம் மேற்கொள்ளாதது மட்டுமன்றி, தொடர்ந்து அதைப் பேணுவதையே தன் சிறப்புப் பண்பாகக் கொண்டிருந்தது. தகர்ப்பு அங்கே அவசியப்பட்ட வரலாற்று அவசியம் எனில், இனமரபுக் குழுப் பண்போடேயே சமூக மாற்றப் புரட்சிக் கருத்தியலை இந்துச் சமூகத்துக்கு வழங்க இயலுமாயிருந்தமை இந்திய மதங்களின் சிறப்பு. முகமது நபி புரட்சிகரமாய் வடிவமைத்த சகோதரத்துவ உறவும் அறிவியல் பார்வை வீச்சும் சமூக மாற்றத்தில் மதப் பங்களிப்பை இனங்காண வெளிப்படையாக அழைப்புவிடுத்திருந்தது. அதன்பால் கவனம்குவித்த போதிலும் மார்க்சினால் அதனை மேற்கொள்ள இயலாது போனதில் இந்தப் பக்கம் நீண்ட காலத்துக்குப் பின்போடப்பட்டு இன்று மார்க்சிய ஆய்வாளர்களது கவனத்தைப் பெற்றுவருகிறது.ஆயினும் அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்னரே பிராமணியப் பிடியைத்தகர்த்து சமூக உற்பத்திமுறை மாற்றத்தை ஏற்படுத்திய புரட்சியை பௌத்த மதச் சிந்தனை முறை வழங்கி இருந்தமையை எம்.என்.ராய் காட்டியிருந்தார். அதேவேளை, கி.பி.நாலாம் நூற்றாண்டில் பௌத்தம் வீழ்த்தப்பட்டு பிராமணரது மேலாண்மை மீண்டும் ஏற்பட்டமையை புரட்சிகர மாற்றமாயன்றி பழமைக்கான பின்வாங்கல் என்றே எம்.என்.ராய் கண்டுகாட்டினார்.வட இந்தியாவில் இதனைக் கண்டறிவதில் சிரமமிருந்தது. தமிழகத்தில் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்திய நிலப்பிரபுத்துவ எழுச்சிக்கான மாற்றத்தை வெறும் பிராமண மீட்சியாகக் காண அவசியமற்ற செல்நெறி இயக்கம்கொண்டிருந்தது. வட இந்தியாவில் போன்று முன்னதாக இங்கு பிராமண ஆதிக்கம் நிலவியதில்லை; நிலப்பிரபுத்துவச் சாதியாக வெள்ளாளர்களே இங்கு அதிகாரத்தைக் கையகப் படுத்தியிருந்தனர். அந்த மாற்றத்தின் பின்னர் தமது அதிகார நிலைபேற்றுக்கு அவசியம் என்ற வகையில் பிராமணரை வரவேற்று அவர்களையும் நிலப்பிரபுக்களாக்கிக்கொண்டனர்.இந்த மாற்றப் போக்கைக் கைலாசபதி தனது ஆய்வுகள் வாயிலாக தெளிவுபடுத்தியிருந்தார். வணிகச் சாதியினரான காரைக்காலம்மையாரால் தொடக்கப்பட்டு, வெள்ளாளரான நாவுக்கரசராலும் ஞானசம்பந்தர் என்ற பிராமணராலும் வளர்க்கப்பட்ட பக்திப் பேரியக்கத்தை வெறும் மத எழுச்சியாகப் பார்க்கப்பட்ட நிலையிலிருந்து மீட்டு, சமூக மாற்றச் செயலாற்றலாய் அதனைக் கண்டு காட்டியவர் கைலாசபதி. ஆயினும் இந்த அம்சம் போதிய அளவுக்குக் கவனத்தில்கொள்ளப்படவில்லை. குறிப்பாக, இந்தியா முழுமையிலும் பிராமணத்தேசியம் பெற்ற அதிகார வாய்ப்புக்காரணமாக தமிழகத்தில் வெள்ளாளருடன் கூட்டமைத்த அதிகாரப் பகிர்வு என்ற முந்திய நிலையிலிருந்து கூடுதல் வாய்ப்பைப் பிராமணர் பெற்றிருந்தனர். இதன் பேறாக ஆதிக்க சக்திகளின் கூட்டில் பிளவேற்பட்டு ஏறத்தாழ ஒரு நூற்றாண்டாக பிராமண எதிர்ப்பியக்கம் தமிழகத்தின் பிரதான செல்நெறியாக வளர்ந்துவந்தது. இதன் காரணமாய் இந்து சமயம் குறித்த தெளிவின்மை பெரும் குழப்பநிலையை அடையலாயிற்று. ஆகவும், கி.பி. ஆறாம் நூற்றாண்டிலிருந்து ஒரு புரட்சிகர மாற்றத்தை நிகழ்த்திய இந்து மதம் குறித்த தெளிவின்மை தொடர்கிறது.எது இந்து மதம் என்ற வரையறையுமின்றியே இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்ற அவலம் எம்மிடமுண்டு. கி.பி.நாலாம்-ஐந்தாம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்து எழுச்சி பெற்ற புதிய மதமே இந்து சமயம். முன்னதாக பௌத்தத்தால் கி.மு.ஆறாம்-ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் வீழ்த்தப்பட்டது பிராமண மதம்; சிந்து வெளிப் பண்பாட்டில் நிலவிய ஏற்றத்தாழ்வு வாழ் முறைக்கானதாக இருந்தது பிராமண மதமல்ல - இன மரபுக் குழு வாழ்முறையோடான சிந்தனைகளோடு புகுந்த ஆரியர்களுக்கான ரிக் வேத பிராமணர்களிடம் இருந்தது பிராமண மதமல்ல. இவையிரண்டும் இணைந்து ஏற்பட்ட புதியவடிவம் பிராமண மதம்.இது ஏனைய இன மரபுக்குழுக்களோடு இணைந்து இந்துமதம் எனும் புதிய வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தது. சிந்துவெளிப் பூசகர்கள், ரிக்வேதப் பிராமணர்கள், இவையிரண்டினதும் இணைப்பில் உருவான பிராமணமதம் என்பவற்றிடையே சிறிய வேறுபாடுகள் காணப்பட்ட போதிலும் இவை இயற்கையம்சங்களை ( அவற்றின் குறியீட்டு வடிவங்களை ) வழிபட்டன. அதுசார்ந்த பலவேறு கடவுளர்களிடையே எவர் பெரியவர் எனும் பேதங்கள் இருந்ததில்லை. இந்து மதத்தில் இயற்கை வழிபாடும் பல கடவுளர்களும் காணப்பட்ட போதிலும், அவர்களிடையே யார் முழுமுதற்கடவுள் - எவரால் ஏனைய கடவுளர்கள் இயக்கப்படுவர் என்ற பிரதான வேறுபாடுண்டு.இனமரபுக் குழுக்களுக்குரிய சிவன் - கிருஷ்ணர் - அம்மன் போன்ற கடவுளர்களையே ஒவ்வொரு மதப் பிரிவினர் (சைவம்-வைணவம்-சாக்தம்) முழுமுதற்கடவுள் ஆக்கியிருந்தனர். இதன் வாயிலாக மேலாதிக்கம்பெற்ற ஆளும் சாதியாக பரிணமித்த இனமரபுக் குழுவும் பிராமணரும் முழுச் சமூகத்தின் மீதுமான சுரண்டல் வாய்ப்பையும் ஆட்சியதிகாரத்தையும் ஏற்படுத்திக்கொண்டனர். முன்னரான பிராமண மதமோ பௌத்தம் சமணம் போன்ற மதப் பிரிவுகளோ அனைத்து சமூகப் பிரிவுகளையும் தமது முழுமையான கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவர முயன்றனவல்ல. ஆட்சியிலுள்ள அரசையும் அதிகார சமூகப் பிரிவையும் தம்மை ஏற்போராக ஆக்கிவிட்டாலே போதுமானதாக அப்போது இருந்தது.நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் நிலப்பிரபுக்களுக்கு அவர்களது ஆளுகைக்குட்பட்ட அனைத்து சமூகப் பிரிவினரும் பல்வேறுவகைகளில் உழைத்தாக வேண்டியவர்கள். வல்லாண்மையால் அவர்கள் கவர்ந்துகொண்ட நிலம் அனைத்தையும் கடவுளே அவர்களுக்கு வழங்கியதாக ஏற்றுக்கொண்டு தமது கன்மப் பயன் பிரகாரம் அவர்களுக்காய் உழைத்தாக வேண்டியது தம் கடன் என்று ஏற்புக்கொள்ள வழிப்படுத்துவதாக முழுமுதற் கடவுளுக்குக் கட்டுப்பட்டதாய் தம் வழிபாட்டுக் கடவுளும் மத உணர்வுகளும் அமையும் வகையில் இடைச் சாதிகளாயும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளாயும் மாற்றப்பட்ட இன மரபுக்குழுக்கள் இந்துமதத்தால் ஆற்றுப்படுத்தப்பட்டன.இந்த மாற்றத்துக்கு அமைவாக முழுமுதற் கடவுளும் முந்திய பிராமண மதக்கடவுளரிலிருந்து பண்புரீதியிலான மாற்றத்தைப் பெறவேண்டியிருந்தது. சுடலைப் பொடி பூசிய சிவனும், இடையரின் கிருஷ்ணரும், போர்க்குணமிக்க காளியும் முழுமுதற் கடவுளராக இயலுமாயிருந்ததில் இந்த அம்சத்தைக் காணலாம். அதேவேளை இப்பரம்பொருள் அதிகார ஆளுகையை ஏற்புடையதாக்குவது; அதற்கமைவாக இக்கடவுளர் சாதாரண மக்களின் புரிதலுக்கேற்ற பாடுபொருள்களாயினர். பௌத்தம் பாளியிலும் பிராமண மதம் சமஸ்கிருதத்திலும் பாடிப்பரவிய கடவுளர் நிலப்பிரபுத்துவ முழுமுதற்கடவுளாக பரிணமித்தபோது பிராந்திய மொழிகளில் பாடப்படலாயினர். சிங்கள மொழியின் முதல் இலக்கியம் பூஜாவலிய புத்தரின் சரிதம் பேசுவது; மலையாளம், தெலுங்கு, கன்னடம், இந்தி, மராட்டி, வங்காளி  என்பவற்றின் முதல் இலக்கியங்களெல்லாம் மஹா பாரதம் அல்லது இராமாயணம் போன்ற இதிகாஸங்களையும் புராணங்களையும் பாடுபொருட்களாய்க் கொண்டுள்ளன. இவையனைத்தும் ஏழாம் நூற்றாண்டைத் தொடர்ந்து வெளி வந்தன என்பது  கவனிப்புக்குரியது.தமிழின் பக்திப் பேரியக்கத்தை வணிக வர்க்க அதிகாரம் முறியடிக்கப்பட்டு நிலப்பிரபுத்துவம் ஆதிக்கம் பெற்ற மாற்றப் போக்காகக் கொள்ள இயலாது என்போர் உள்ளனர்; இது தொடர்பில் மே.து.ராசுகுமார் ஆய்வு கவனிப்புக்குரியது. பௌத்தம் சமணம் ஆகியவற்றின் மத நிறுவனங்களும் ஆதரவுப் பிரிவினரும் சிறு விவசாயிகளாயிருந்தனர், அவர்களிடம் இருந்து அச் சிறு நிலவுடைமையோடு அதிகாரத்தையும் பெரு நிலவுடைமையாளர்கள் அபகரிப்பைச் செய்தமையே பக்திப் பேரியக்கம் என்பர். இன்றைய நோக்கில் இந்து மதம் வாயிலாக ஆதிக்கம் பெற்ற பிராமணியம் சாதியத்தையும் தீண்டாமைக் கொடுமையையும் சாத்தியமாக்கியது என்ற புரிதலோடு, அத்தகைய ஆன்மீகப் புனிதமுள்ள தனிச் சாதி எதனையும் காட்டாததுடன், அதன் வேதம் ஆய்வுக்கு அப்பாற்பட்ட கடவுள் வாக்கு என்பதால் அப்படியே ஏற்கப்பட வேண்டும் என்பதுபோலன்றி புத்தியைப் பயன்படுத்தித்தேடு(பௌத்தம்), ஐயவாதத்துடன் எதையும் ஆய்வுக்குட்படுத்து(சமணம்) என வலியுறுத்திய முந்திய மதங்கள் நீடித்திருப்பின் இன்றைய அவலங்கள் இருந்திருக்காதே என்ற ஏக்கத்திலிருந்து இந்த நோக்கு ஆதரவைப் பெறக் காணலாம்.பௌத்தமோ சமணமோ இன்று இருந்திருப்பின் எப்படி இருந்திருக்கும்? கொலைவெறி இராணுவத்துக்கு 'புத்த பகவானின்' ஆசியை பிரித்தோதி வழங்குவதோடு, அச்சத்துடன் ஓடோடி சிறு நிலப்பரப்பில் தஞ்சம் கோரி நிற்கும் மக்களைக் கருணையின்றிக் கொல்லலாம் என தம்மபிடக வாசகங்களால் நியாயப்படுத்தும். ஆதிக்க சமூகப் பிரிவின் எந்த மதமும் கருணை காருண்யங்களோடு இல்லை. அதேவேளை தம்மை ஏற்கும் மக்கள் பிரிவினருக்கு ஏதோ சில நன்மைகளை வழங்காமல் எந்த மதமும் ஏற்பினைப் பெற்று நீண்ட காலத்துக்கு நிலைக்க இயலாது.அந்தவகையில் இந்து மதம் அன்றைய வரலாற்றுத் தேவையொன்றை நிறைவு செய்தவகையிலேயே ஆயிரமாண்டுகளுக்கு மேலாக நீடித்திருக்க இயலுமாயுள்ளது என்ற புரிதலில் என்ன தவறு இருக்கும்? அதற்காக வலிந்த பொருள் கொள்ளலுக்கு அவசியம் எதுவுமில்லை. அவ்வகையில்  சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை போன்றன எப்படி வணிக ஆதிக்கம் அன்றைய சமூக ஆதிக்கத்தை வெளிப்படுத்தின என்பதைக் கைலாசபதி கண்டுகாட்டியுள்ளமையைப் புரிந்துகொள்வதில் சிரமமேதுமில்லை. அந்தச் சமண, பௌத்தக் காப்பியங்கள் சமூக ஏற்பாய் வலியுறுத்திய கன்மக் கோட்பாடு வணிக வர்க்கத்துக்கு ஏற்புடையதாக இருந்தமையாலேயே, வணிகக் குழாங்கள் அந்த மதப் பரப்புரையாளர்களான துறவிகளைத் தம்மோடு எடுத்துச் சென்று இந்தியா முழுமையையும் பண்பாட்டு ஒருமைக்குள் பௌத்தமும் சமணமும் கொணர்வதற்கு வாய்ப்பளித்தனர். அத்துறவிகளுக்கான பள்ளி அமைக்கவும் வாழ்வாதாரத்துக்குமான பாறை செதுக்கலையும் நிலங்களையும் வழங்கினர்.அவ்வாறு நிலம் இருந்தமையாலேயே சிறு நிலவுடைமையாளர்கள் ஆக அவர்கள் கொள்ளப்பட முடியாது. அன்றைய வாழ்வாதாரத்தில் பிரதான சமூக சக்தியாக இருந்தது வணிக சமூகப் பிரிவே; நிலம் பிரதான உற்பத்தி சக்தியாக அன்று இல்லை. அதனை பேணுவதோ அதன் உற்பத்திப் பெருக்கத்துக்கான கடமையே அரசியல் எனக் கருதப்படும் கருத்தியலோ அன்று காணப்படவில்லை. வணிக நலன் பேணுவதும், வணிகர்கள் சுதந்திரமாய்ப் பயணித்து வணிகம் செய்ய வாய்ப்பளித்து பாதுகாப்பளிப்பதே அரசியல் எனக் கருதப்பட்டதாலேயே கோவலன் என்ற வணிகனுக்குத் தவறான தீர்ப்பைக் கொடுத்ததை உணர்ந்த கணமே நின்றசீர் நெடுமாறன் நிலை தடுமாறி மாரடைப்பில் வீழ்ந்துபட்டு   இறக்க நேர்ந்தது. இவ்வாறு வணிக நலன்பேணும் காலகட்டத்தில் இயற்கை வழிபாட்டுடன் பிராமணிய மதத்தையும் ஆதரித்திருந்த கிழார்கள்(சிறு நிலவுடைமையாளர்கள்) அப்போது அரசு விவசாயத்தை ஆதரிக்காத நிலை காரணமாக நலிவுற்றிருந்தனர். உணவுற்பத்தி பெருகாது ஈழத்துணவை வணிகர்கள் வருவித்து தம்மைப் போசிக்க முடியும் - மக்கள் எப்படி வாழ்ந்திருக்க முடியும்? பஞ்சம், பட்டினிச் சாவு மலிந்திருந்ததை மணிமேகலை வாயிலாகக் காண்போம். இதன் எதிர்வினையாகவே விவசாயிகளது எழுச்சியாகப் பக்திப் பேரியக்கம் அனல் வாதம் புனல் வாதம் வாயிலாக சமணத்தையும் பௌத்தத்தையும் வீழ்த்தி அரசனைத் தம்பக்கம் மாற்றிக்கொண்டது. வாதங்களில் சைவ சமயக் குரவரது வெற்றி என்பது பட்டினியில் வாடிய மக்களை பக்திப்பேரியக்கம் வாயிலாக அணி திரட்டியமையின் பேறே. மக்கள் புதிய மதத்தை அரவணைத்துவிட்டமையால் அரசு தவிர்க்க இயலாது அதனைத் தாமும் தழுவியாக வேண்டிய நிர்ப்பந்தம்.விவசாயச் சார்பான அரசானதும் நீர்ப்பாசனத்தைப் பெருக்கும் அணைகளையும் குளங்களையும் பராமரிப்பது அரசின் பிரதான பணி ஆயிற்று; ஏராளமான ஏர்க் கொழுவைகளை வடிக்கவும் மண்வெட்டி போன்ற விவசாயக் கருவிகளை உற்பத்தி செய்யவும் ஏற்றதாக கைவினைஞ்ஞர்களை இருத்தவும் வெளியேறாது கண்காணிக்கவும் அரசு ஆவன செய்தது. இச் செயல்வேகம் பட்டினியைப் பறந்தோடச் செய்ததால் பரமனும் பரந்தாமனுமே உணவைத் தந்தனர் என மக்களை நம்பவைத்து, சைவமும் வைணவமும் மக்கள் அனைவரும் பின்பற்றும் மதங்கள் ஆக வழிகோலியது. பின்னரும் வணிகர்களில் ஒருபகுதியினர் தொடர்ந்தும் சமணத்தில் நீடித்தனர்; கணிசமான இன்னொரு பிரிவினர் சமணத்திலிருந்து இஸ்லாத்தைத் தழுவினர்(தமிழ் முஸ்லிம்களிடம் தொழுகை, நோன்பு போல சமணம் சார்ந்த நல்ல பல தமிழ்ச் சொற்கள் புழக்கத்தில் இருப்பது கவனிப்புக்குரியது). இன்னுமொரு கணிசமான பிரிவினர் சைவத்தையும் வைணவத்தையும் தழுவினர். கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டின் பின்னர் அரசு நிலப்பிரபுத்துவ நலன் பேணுவதாக ஆன பின்னர், தனதும் சமூகத்தினதும் வணிகத் தேவை என்கிற அளவில் வணிகர்களை பேணுவது தவிர்க்கவியலாதது. பெரிய புராணத்தில் தந்தையை இழந்த வணிகக் குடும்பத்தில் சிறுவனுக்கு சொத்துச் சேர சிவனே வந்து வழக்குரைத்ததைக் காண்போம்; சைவ எழுச்சியின் தொடக்க நிலையிலேயே அப்பூதியடிகள் எனும் வணிகர் நாவுக்கரசர் பால் பக்திபூண்டிருந்ததைக் கண்டுள்ளோம். அந்தவகையில் ஆதிக்கத்தை வென்றெடுத்த சைவம் தனது ஆளுகைக்குள் வணிகர்களையும் அரவணைத்துச் செல்லும் தேவையை  உணர்ந்திருந்தது எனக் கொள்ளலாம்.ஆக, கி.பி. 5-6 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பக்திப் பேரியக்கமானது வணிக அரசாதிக்கத்தை தகர்த்து நிலப்பிரபுத்துவம் அரசாதிக்கம் பெற வழிகோலியது என்பது தெளிவு. இந்த மாற்றத்தில் அதிகாரம் கைமாறியபோதிலும் சமூக சக்திகள் ஒரே அடையாளத்துடன் இருந்தனர். கிழார்கள் எனும் வேளாண்மை சார்ந்த வெள்ளாளர் வீர யுகத்தில்(சங்க காலத்தில்) தோற்றம் பெற்று மூவேந்தர் ஆளுகையில் அதிகாரச் சாதியாயிருந்தனர்; அப்போது இரண்டாம் நிலையிலிருந்த வணிகச் சாதியான செட்டியார், கி.பி.4 - 6 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஆதிக்கமுள்ள முதல் நிலைச் சாதியாகி, இப்போது மீண்டும் இரண்டாம் நிலைச் சாதியாகினர். வணிக ஆதிக்கம் மேலோங்கிய காலத்தில் சிலப்பதிகாரம் - மணிமேகலை முதல் சீவகசிந்தாமணிவரை அற்புதமான காப்பியங்களும், நீதி நூல்களும், இலக்கண நூல்களும் தோற்றம் பெற்றிருந்ததை அறிவோம். இவை சமண - பௌத்த கோட்பாடுகளை நிலைநிறுத்திய அதேவேளை சாதிகளின் இருப்பை வலியுறுத்துவனவாயும் இருந்தன; பிராமணர் புனிதச் சாதியினர் என்பதை மறுத்தபோதிலும் சாதியின் இருப்பை நிராகரிக்க இயலாதனவாய்ப் பௌத்தமும் சமணமும் இருந்தன என்பது கவனிப்புக்குரியது. எமக்கான சுரண்டலைப் பேணும் ஏற்றத்தாழ்வுச் சமூக அமைப்பு இனமரபுக் குழுக்கள் வர்க்கங்களாய்ப் பிளவுற்று ஏற்பட்டதல்ல. படைநடத்த ஏற்ற அளவில் உணவை வழங்க வாய்ப்புடைய மருதத் திணைக்கான இனமரபுக் குழு ஏனைய திணைக்கான இனமரபுக் குழுக்களைச் சாதிகளாக்கி ஆட்சிக்குட்படுத்தியே எமது ஏற்றத்தாழ்வுச் சமூகமுறை இயங்கிவந்துள்ளது. இதற்கு ஏற்றதாயும், மாறும் அமைப்பு மாற்றங்களுக்கு ஏற்ப கருத்தியல் மாற்றங்களைக் கண்டறிந்து பரப்புரை செய்யவும் ஆன புனிதமான சாதியினர் என்று பிராமணர் வைக்கப்பட்டனரே அல்லாமல் சாதிமுறை என்பது பிராமணர் ஏற்பாடல்ல; அதாவது எமது சாதி வாழ்முறையின் வெளிப்பாடு தான் பிரமணரே தவிர, அவர்களின் கண்டுபிடிப்பாக உற்பத்தியானதல்ல சாதிமுறை.ஆட்சியதிகார வலுவோடு எந்தச் சாதி உற்பத்திச் சாதனத்தில் ஆளுகையைக் கொண்டிருப்பரோ, அச் சாதி ஆளும் சாதி; ஏனைய சாதிகள் படியிறக்கத்துடன் அதிகார இழப்புடைய அடுத்தடுத்த படிநிலைகளுக்குரிய சாதிகளாய் அமைவர். தமிழக வரலாற்றில் வீர யுகத்தில் மருத்தத் திணைக்கான வேளாண்மைச் சாதிக் கிழார்கள் ஆளும் சாதி ஆயினர். இந்த விவசாய எழுச்சிக்கு முன்னதாகவே வணிக வாய்ப்பு தமிழகத்தில் இருந்தது. விவசாயத்தைச் சாராமலே ஏலம், கறுவா, கராம்பு, மிளகு, நீலமணிக்கல், முத்து, மயிலிறகு என்பன அன்றைய வணிகப் பொருட்கள். தமது பாதுகாப்புக்கான சிறிய படையணியை இவர்கள் வைத்திருக்க இயலுமேயல்லாமல், ஏனைய இனமரபுக் குழுக்களை வென்றடக்கி ஆளப்படும் சாதிகளாக்க வாய்ப்பற்றிருந்தனர். இந்த மாற்றத்தை கிழார்கள் சாத்தியமாக்கி, சாதி ஏற்புக்கு அளவாக பிராமணரையும் இருத்திய நிலையில், பெரு வளர்ச்சி பெற்ற வணிகச் சாதி அரசைத் தமது நலன் பேணும்வகையில் மாற்றவேண்டியதாக உணர்ந்தனர். அப்போது மூவேந்தர் திருமுருகாற்றுப்படை, பரிபாடல் எனும் படைப்பாக்கம் எழுச்சி பெறும்வகையில் முருகனையும் திருமாலையும் முழுமுதற்கடவுளாக்கக் கூடிய முன்வடிவத்தை சாத்தியமாக்கிய வளர்ச்சியைக் காட்டினர்.அது வீழ்ச்சியடைந்து வணிகர் மேலாண்மை பெற ஏற்ற, அவர்களது கருத்தியலான கன்மக் கோட்பாட்டை பரப்புரை செய்த பௌத்தமும் சமணமும் ஆதிக்கம்பெற ஏற்றவாறு களப்பிரர் ஆட்சி தமிழகத்தை ஆட்படுத்தியமையை அறிவோம். களப்பிரர் வருகைக்கு முன்னரே பௌத்தமும் சமணமும் தமிழில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியமையை வீரயுகப் பாடல்களிலிருந்து அறிந்துள்ளோம். அந்தவகையில் அந்தப் புதிய பண்பாட்டுத்தளத்தைக் களப்பிரர் கையேற்று வணிகர் நலனை ஆதிக்கத்துக்குரியதாக்கினர். அதனை முறியடித்து விவசாயிச் சாதி(நிலப்பிரபுத்துவம்) அதிகாரம் பெறுவதற்கு அவசியப்பட்ட பண்பாட்டுப் புரட்சியாக பக்திப்பேரியக்கம் அமைந்தமைகுறித்து மேலே பார்த்தோம்.ஏற்கனவே கைலாசபதி உட்பட மார்க்சிய அறிஞர்கள் இவ்வகையில் மதக் கருத்தியலிலான மாற்றப்புரட்சிகள் வாயிலாக சமூக அமைப்பு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தேறியமையே  எமது பிரத்தியேக வரலாற்றுச் செல்நெறியெனக் கண்டு காட்டியுள்ளனர்; அதன் அடுத்த தள வளர்ச்சியாக, ஏற்பட்ட சமூக அமைப்பு முறைக்கான மாற்றம் புதிய சமூக சக்தியாக இருப்பதாயில்லாமல் ஏற்கனவே நிலவிய சாதியொன்று அதிகாரத்தைப் பெறுவதாக அமைந்த உண்மையை வெளிச்சப்படுத்த வேண்டியவர்களாயுள்ளோம். இது புதிய சங்கதி இல்லை;

அறிந்த ஒன்றே. ஆயினும் இது நுண்மாண் நுழை புலத்தோடு கவனங்கொள்ளப்படாமையினால் எமது வரலாற்றுப் போக்கை வர்க்க அமைப்பு மாற்றமாய்ப் புரிதல் கொண்டு இடர்ப்பட்டுள்ளோம். அமைப்புமுறை மாற்றம் என்கிற வகையில் வணிக மேலாதிக்கமுள்ள ஆதிக்க அமைப்பு இங்கே நிலவிய போதிலும் அதற்குரிய சமூக சக்தி ஒரு சாதியாய் இன்றுவரை இருக்கிறது. அதன் வீழ்ச்சியை அதனால் முன்னர் அதிகாரமற்றதாக்கப்பட்ட வேளாண்மைச் சாதியே சாத்தியமாக்கி நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பை ஏற்படுத்தியது. இந்த வேளாண்மைச் சாதியும் அதன் நட்புச் சாதியான பிராமணரும் நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பு அகற்றப்பட்ட பின்னரும் இருப்பன.புதிய அமைப்பாக முதலாளித்துவத்துக்கான தேசியத்தை வெற்றிகொள்ள முயன்ற தொடக்க நிலையிலேயே பிராமணத் தேசியமா, வெள்ளாளத் தேசியமா, தலித் தேசியமா என்கிற கேள்விகள் எழுந்தன. அதனை இந்த வடிவில் புரிந்துகொள்ளவில்லையெனில் ,வர்க்க நினைப்பின் தோற்றமயக்கம் தடையேற்படுத்தியதே அல்லாமல் இப்புதிய வரலாறு எழுதுமுறையை வாலாயமாக்கிக்கொள்வதன் வாயிலாக மட்டுமே எம்மைப்புரிந்துகொண்டு ஏற்ற மாற்றத்தை வென்றெடுக்க இயலும் என்பதில் சந்தேகமில்லை.வர்க்க சமூகமொன்றில் வாழ்ந்தபோதிலும் எமது சமூக முறைமையிலிருந்த வேறுபாட்டை மார்க்ஸ் வெளிப்படுத்தியிருந்தார். ஆசிய உற்பத்திமுறை, அதற்கான பிரத்தியேக அரசியல் வடிவம், இங்கே மதம் முக்கியத்துவமுள்ள பாத்திரம் வகிப்பது என்பன பற்றியெல்லாம் மார்க்ஸ் கவனம் செலுத்தியுள்ளார். வர்க்கப் பிளவுறாமல் மேலாண்மை பெற்ற இனமரபுக் குழுவால் சாதிமுறை ஏற்பட்டமை குறித்தும் அவர் பேசியுள்ளார். முன்னதாக மார்க்சிய சிந்தனை முறையை அறிமுகம் கொள்ள அவசியப்பட்ட அளவில் கவனம் செலுத்தியபோது பிரத்தியேகமான இந்தப் பக்கத்தை காணத் தவறியிருந்தோம்; அது தவிர்க்கவியலாத வகையில் கடந்தாக வேண்டியிருந்த ஒரு படிநிலை. இப்போதும் இதனை விவாதப் பொருளாக்கிக் கொள்ளாதிருப்பின் மிகப் பெரும் வரலாற்றுத் தவறிழைத்தவர்களாவோம்.அவ்வாறன்றி இப்போது இது விவாதப்பொருளாகியுள்ளது என்கிற வகையில் நாம் ஆரோக்கியமான திசையில் பயணிக்கிறோம் என உணரலாம். எழும் சந்தேகங்களாக இரு அம்சங்கள் வெளிப்படக் காண்போம். ஒன்று, இரட்டைத் தேசியம் என ஆளும் சாதித் தேசியம் - ஒடுக்கப்பட்டோருக்கான தேசியம் என்பதையும் கடந்து சாதித் தேசியங்கள் என பலவற்றைப் பேசுவது பற்றியது. மற்றையது, பண்பாட்டுப் புரட்சியே எமக்கான சமூக மாற்ற வடிவம் எனில் பாட்டாளி வர்க்க கட்சி ஒன்று முன்னெடுக்கும் புரட்சிகரப் பணிகளை எல்லாம் மூட்டைகட்டி வைத்துவிட வேண்டுமா என்பது பற்றியது.பாட்டாளி வர்க்கக் கட்சியொன்றின் கவனிப்புக்குரிய விடயங்களாயே இவற்றைப் பேசுகிறோம் என்பதை முன்னதாக அழுத்தியுரைப்பது அவசியம். அதேவேளை சென்றுகொண்டு இருக்கும் தடம் போய்ச் சேரும் இடத்துக்கு இட்டுச்செல்லாது என அறிந்த பின்னரும் ஓடுதலே முக்கியம் என வேகம் கூட்டிப் பயனில்லை. சரியான மார்க்கத்தைத் தெளிவு படுத்துதல் அவசியமாகும்.முதலாளித்துவத்தின் அவசியமாயுள்ள சந்தை நலன் என்பதிலிருந்து எழுச்சிபெற்றதான தேசிய வடிவம் பிற தேசங்களைச் சுரண்டும் வாய்ப்புக்காரணமாக தேசிய உணர்வு பெற உள்ள வாய்ப்புகள் சார்ந்து தேசியத்துக்கான வரைவிலக்கணம் கறாரான வரயறைக்குள் அடங்கியதாயில்லை. இனமரபுக்குழுக்கள் சாதிகளாக்கப்பட்ட எமது வாழ்முறை ஒவ்வொரு சாதியும் தனக்கேயான பிரத்தியேகப் பண்பாட்டைப் பேணுவதற்கு வாய்ப்பளித்துள்ளது. தனித்த பண்பாட்டு வேறுபாடென்பது தேசியத் தனித்துவத்தில் முக்கியமான ஒரு அம்சம். தவிர சாதி நலன் ஆள்வோருக்கு சாதகமாயும் ஆட்சிவலுவில் தொலைவடைய அடைய பாதிப்புகள் அதிகரிப்பதையும் காண்போம். ஆள்வோர் அதிக வாய்ப்புகளைப் பெற்றுள்ளதோடு தமது பண்பாடே மேலானது எனும் மமதையோடிருக்க, இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாகப் புறக்கணிப்புகளுக்காளான ஒடுக்கப்பட்ட தலித் மக்கள் ஏற்கத்தக்கதல்லாத பண்பாட்டை உடையோரெனக் கணிக்கப்படும் நிலை காணப்படுகிறது. இதன் காரணமாயே அம்பேத்கர், ஆளும் சாதியினர் ஒருவரும் ஒடுக்கப்பட்ட(தலித்) சாதியினர் ஒருவரும் சந்திக்கும்போது இருவேறு தேசத்தவர் போன்றே முகங்கொடுப்பர் எனச் சொல்லியிருந்தார். பாரிய இந்த வேறுபாடு இரட்டைத் தேசியத்துக்குரியதாக உள்ள அதேவேளை, ஏனைய சாதிப்பிரிவினரும் தத்தம் சாதி நலன் மற்றும் பண்பாடு என்கிற வகையில் தேசிய வடிவத்துடனேயே இருக்கும்; பேதத்துக்கான வேறுபாட்டுப் பேதம் மட்டுப்பாட்டுக்குள் இருக்கும்; அவ்வளவே.இவ்வாறுள்ள யதார்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்னும்போது, உடனே ஒவ்வொரு சாதிக்கும் சுயநிர்ணய உரிமையை வழங்கிப் பிரிந்துபோக விரும்பினால் பிரிந்து போங்கள் என்பதா எனக்கேட்கப்படலாம். ரொம்பச் சின்னப்பிள்ளைத் தனமா இப்படியும் யாரும் கேட்பாங்களா என்று மேட்டிமைத்தனமாக இருக்க எவருக்கும் உரிமை கிடையாது. மிகுந்த பக்திவிசுவாசத்தோடு லெனின் பிரிந்து செல்லும் உரிமையுடன் கூடிய சுயநிர்ணய உரிமையைக் கூறியுள்ளதால், தேசம் என்றால் சுயநிர்ணயம்-அது சமன் பிரிந்து செல்லும் உரிமை என வாய்ப்பாட்டுக்குள் இருக்கும் அடிப்பொடிகளுக்கும் உரிய மதிப்பளிப்பது அவசியம்.ஆயினும், சாதி ஒவ்வொன்றும் தேசத்துக்குரிய பண்பைக் கொண்டுள்ளது என்பது எமக்கான பிரத்தியேக வரலாற்றோடு தொடர்பானது. சாதிகள் கொண்டும் கொடுத்தும் ஒன்றோடொன்று ஊடாட்டத்துடன் இயங்கும் அதேவேளை தமக்கான தனித்துவத்தையும் பேணி வருவன. அந்தவகையில் பிரிந்து செல்வதென்ற பேச்சுக்கே இங்கு இடமில்லை. அவற்றிடையான பேதங்கள் களையப் பட்டு ஒன்று கலத்தலுக்கு வாய்ப்பேற்பட விரும்பின் சலுகை அனுபவித்தவர்கள் தம் வாய்ப்புகள் பறிபோவதுபற்றிப் புலம்புவதை விடுத்து பாதிக்கப்பட்டவர்களான பிற்படுத்தப்பட்டோரதும் இன்னும் அதிகமாய் தலித்மக்களினதும் கோரிக்கைகளுக்கு செவிகொடுப்பது அவசியம். சாதிகள் தேச வடிவத்தோடு இயங்குவன எனும்போது அவற்றின் கோரிக்கைகளைக் கவனத்தில் எடுத்து மக்கள் விடுதலைக்கு பாதிப்பற்ற அளவில் புரட்சிகர அணியின் கோரிக்கையாக்கப்பட வேண்டும்.இத்தகைய பிளவுபடலைத் தகர்ப்பதற்கும், புதிய மாற்றங்கள் பண்பாட்டுப் புரட்சி வாயிலாகவே நடந்தேறியது என்கிற வகையிலும் பண்பாட்டு இயக்கங்களின் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறபோது புரட்சிகரக் கட்சிப் பணிகள் குறைத்து மதிப்பிடப் படுவதாகாது. முன்னர், பக்திப் பேரியக்கத்திலும் அர்சதிகாரத்தை வைத்து வன்முறைப் பிரயோகம் மேற்கொள்ளப்பட்டமையைப் பார்த்திருக்கிறோம். அரசனை வென்றெடுக்க வந்த சம்பந்தரை மடத்தோடு எரிக்க அரசாதரவுபெற்ற சமணர்கள் முயன்று தோற்றிருந்தனர். வெற்றிபெற்றபின்னர் சம்பந்தர் சமணர்களைக் கழுவேற்றும்படி அரசைத்தூண்டினார். அதற்கான விலையாக அவரது திருமணப் பந்தலில் வைத்தே அவர் சமணரால் எரிக்கப்பட்டார்.அந்தவகையில் சமூகமாற்றப் புரட்சி என்பதை பல்வேறு வடிவ இணைப்பாகவே காணவேண்டும். பாராளுமன்ற வாதம் - வன்முறை வழிபாட்டாளர் என்று எரிந்த கட்சி - எரியாத கட்சியாக விவாதித்துப் பொருளற்றதாகிப்போன பழைய வழியில் போக வேண்டியதில்லை. நடைமுறை அவசியத்தோடு சமூக மாற்றத்துக்கான அனைத்து வாய்ப்புகளையும் பயன்படுத்தும் அதேவேளை, பண்பாட்டுப் புரட்சி வடிவமே அதிகம் தாக்கம் செலுத்தும் வாய்ப்புடையதாய் எமது அமைப்புமுறை உள்ளது என்ற நிதர்சனத்தை ஏற்பது அவசியம்.இவ்வாறு சொல்வதால் கட்சியொன்று என்ன செய்யலாம் என்பதை வெளியே உள்ளவர் எப்படிச் சொல்லலாம் எனக்கேட்கலாம். உண்மை, இயங்குகிறவர்களே எங்கிருந்து தொடங்குவது என்பதைத் தீர்மானிக்க முடியும்; அதற்கான அக்கறையும் சமூக நலநாட்டமும் உள்ள ஒவ்வொருவரும் இதற்கான விவாதத்தில் பங்கெடுத்து, சரியான மார்க்கம் கண்டறியப்பட்டு, அவ்வழியில் இயக்கம் வளரும்போது பங்காற்றவும் வாய்ப்பேற்படும். தனியாள் கருத்து வெளிப்பாட்டில் இது சாதிக்க இயலாதது என்ற எல்லைப்பாட்டைப் புரிந்துகொள்ளும் வகையில் இந்தக் கருத்தாடலை தற்காலிகமாய் நிறுத்திக்கொள்ளலாம். கருத்தாடல் தொடரப்பட்டு எமக்கான செயலாற்றலுக்கான மார்க்கத்தைக் கண்டடைவோம்.

பாரதியின் ஆன்மீக நாத்திகம்

பாரதியின் ஆன்மீக நாத்திகம்

ந. இரவீந்திரன்

ஐந்து வருடங்களின் முன்னர் 'குமுதம்' வார இதழின் அரசு கேள்வி - பதில் பகுதியில் ஒரு கேள்வி, ' உண்மையில் பாரதி ஒரு நாத்திகரா' என்பதாக கேட்கபட்டிருந்தது. எல்லாம்வல்ல ஒரு இறைவன் இயக்க- தான் தாம் ஒரு கருவியாக செயற்படுவது அல்லாமல், ' நான் கருத யுகம் படைக்க நீ ஆமென் என்று வழிமொழிந்து இரும்' என்பதுட்பட மக்கள் செயற்பாட்டுக்கான சக்தியாக மட்டுப்படுத்தி கடவுளைக்காட்டும் பாரதி வரிகளை எடுத்துக் காட்டிய பின்னர் - இப்படியெல்லாம் பார்க்கும் போது பாரதியை ஒரு நாத்திகராகவே காண முடிகிறது' என்பதாக அரசின் பதில் அமைந்திருந்தது.

தேசிய விடுதலை- சாதியொழிப்பு- பெண்விடுதலை- வறுமைத் தகர்ப்பு – சமத்துவ சமூக படைப்பு என்பவற்றுக்காக மக்களைச் கிளர்ச்சிக் கொள்ள உணர்வூட்டும் படைப்புகளையும் செய்தி வெளிப்பாடுகளையும் எழுதுவதையே தனது தொழில் துறையாகக் கொண்டிருந்தார் பாரதி. கடவுளின் கருவியாக மனிதனைஃ மனுசியைப் பார்ப்பதை விட்டொழித்து , மனித சக்தியின் கருவியாக கடவுள் உணர்வை மடைமாற்றிவிடும் அவரது பண்பு அவரை முழுமையாக ஆன்மீகவாதிக தரிசிக்க இடம் தரவில்லை என்பதால் அரசு பதில் பாரதி நாத்திகவாதியாகக் காட்டப்படுகிறார்.

மாறாகப் பொதுவழக்கில் பாரதி முழு நிறைவான ஆன்மீகவாதியாகவே பார்க்கப்படுகின்றார் என்பதை அறிவோம். 'பாரதி கவிதைகள்' தொகுப்புகளை ஆன்மீகப்பாடல்கள்- தேசியப்பாடல்கள் என்பதாகப் பகுத்துப் பல பதிப்பகங்கள் வெளியிட்டுள்ளன: அவற்றில் அவற்றில் ஆன்மீகப் பாடல்களே அதிகமாய் இருக்கும். 'பாரதி ஆன்மீக கவிஞரா- தேசியக் கவிஞரா' என்ற பட்டி மன்றங்கள் தொடர்தப்படியுள்ளன. பாரதியின் தேசியப் பாடல்கள் காலங்கடந்தனவாகிவிட்டன, ஆன்மீக கவிதைகள் வாயிலாக இன்னமும் அவர் வாழ்ந்துகொண்டிருக்கிறார் எனும் தீர்ப்புகளையும் கேட்டிருக்கின்றோம். புhரதியை ஒரு ஆன்மீகவாதியாகவே தரிசிக்கும் போக்கே மேலோங்கி உள்ளது.

இவ்வாறு பாரதியை ஆன்மீகவாதி அல்லது நாத்திகவாதி என எதிர்முனைப்படுத்தி விவாதிக்க உரிய கருத்து மோதல்களுக்கான களங்கள் பாரதியின் எழுத்துக்களில் காணப்படுவனவே. உண்மையில் அவர் இந்த இரு முனைகளில் எதன் பக்கத்திலும் இல்லை; அவர் ஒரு ஆன்மீக நாத்திகர்.

உள்ளிருந்து உணர்த்தும் கடவுள் சித்ததால் இயங்குகின்றேன் என்ற ஆன்மீக வாதியாக காந்தியை அறிவோம். கடவுள் நம்பிக்கையை விட்டொழித்தால் மட்டும் உய்வுண்டு என்று செயற்பட்ட நாத்திகவாதியான பெரியாhரை அறிவோம். இரண்டும் இல்லாமல்- அல்லது இரண்டும் கலந்தாக, அதென்ன ஆன்மீக நாத்திகம்?

இது பாரதி உலகுக்கு அளித்த மற்றொரு புதுமை. துனத சுயம் அறியாத சிறு பராயத்தில் தனது பிராமணச் குடும்ப வளர்ப்பு முறைக்கான ஆண்மீகக் குணாம்சம் பாரதியிடம் விதைக்கப்பட்டிருந்தது. தமிழகத்தென்கோடியில் தந்தையின் வற்புறுத்தலுக்காக Nவுண்டா வெறுப்புடன் ஆங்கிலக் கல்வியைப்பெற்றவர், இளைஞராக முகிழ்க்கும் காலத்தில் இந்திய வடபுலமும் ஆன்மீக கொடிமுடியாக காசியில் கற்பதற்கு அனுப்பபட்டார். திருநெல்வேலியில் கல்வி பயிலும் சிறுவனாக இரந்த போதே எட்டயப்புரம் மன்னர் அவையில்  'பாரதி' பட்டம் பெறும் வகையில் செய்யுள் ஆக்கும் திறனை வெளிப்படுத்தியவர்; காசியில் கவித்துவ தேடலும் வாழ்வியல் தேடலும் ஆன்மீக உலகின் போலித் தனங்களையே வெளிப்படுத்தின.

புpன்னாலே பாரதி எனும் கவிஞராக பரிணமிப்பை எட்டும் சமூக நோக்கு முளைவிடும்  காசி வாழ்வில் அவர் கண்ட ஒடுக்கப்பட்ட சாதி பிரிவினர் பாரதி அழைக்கப்பட்டமையே தன்னை அவர் சுப்பிரமணிய பாரதியாக அடையாளப்படுத்த வழிகோலியது. அந்தத் தீண்டாமைக்கொடுமைக்கு ஆட்பட்டவர்களது அடையாளமே, பாரதி என்றும் பூண்டிருந்த கறுப்புக்கோட்டும் முண்டாசும். புpராமணத் தன்னடையாளம் காத்து ஒடக்கப்பட்டவர் கோலம்பூண்ட பாரதி ஆன்மீகவாதப் போலிதனங்களுக்கு எதிராக தன்னை நாத்திகவாதியாக வெளிப்படுத்திக் கொண்டார். நாத்திகரான ஷெல்லியின் பால் ஈடுபாடு கொண்டு ஷெல்லிதாரன் எனத் தன்னை வெளிப்படுத்தினார்.

துமிழ்நாடு திரும்பி, இந்திய சுதந்திரப் போராட்ட போராளியாகத் மக்களைக் கிளந்தெழத் தூண்டும் பணியைக் கையேற்ற போது மக்களின் உணர்வுகள் -நம்பிக்கைகள் ஆகியவற்றிலிருந்து மக்களுக்கான கருத்தை வெளிப்படுத்த வேண்டும் என்று ஏற்பட்ட நடைமுறைப் பிரச்சனையிலிருந்தே பாரதி புதிய கருத்தியல் நிலைகு வளர நிர்பந்திக்கப்பட்டார். தோடக்க காலத்தில் சென்னை பிரசிடென்சி கொலஜ்ஜில் மாணவர்கள் மத்தியில் உரையாற்றும் போது நீங்கள் நம்பும் கடவுள்கள் நன்மைக்காக செயற்பட வழிப்படுத்தியவர்களே என்பதாகப் பேசியிருப்பதைக் காணமுடியும். மற்றவர்கள் நம்பும் கடவுள் எனத்தன்னைப் வேறாக்கிப் பார்க்கும் விடலைப்பருவ உணர்விலிருந்து விரைவிலேயே பாரதி விடுப்பட்டுக் கொண்டார். இந்த வேறுப்பாடு மக்கள் மொழியிலிருந்து அன்னியப்படும் தன்னையை ஏற்படுத்தும். விடுதலைக்காக மக்கள் போராட்டத்திற்கு மக்களை அணித் திரட்ட வேண்டுமாயின் மக்களின் மொழியிலேயே பேச வேண்டும் எனும்போது மக்கள் நம்பும் வரையிலேயே கடவைள முன்னிறுத்திப் பேசுகிற அவசியத்தையுடைய பண்பை அடைந்த போது ஆன்மீக நாத்திகம் எனும் புதிய நிலை சாத்தியமானது.

ஐரோப்பியச் சிந்தனையில் எட்டப்பட்ட நாத்திகவாதம் இந்தியாவில் அறிமுகமானபோது பாரதியும் அதனை ஏற்றார். தத்துவத் தேடலில் ஆர்வம் கொண்ட அவருக்கு நாத்திகம் இலகுவில் ஏற்கத்தக்கதாகNவு இருந்தது. அவர் ஸ்மார்த்த பிராமணாத் பிரிவைச் சேர்ந்தவர். அப்பிரிவினர்சைவம்- வைணவம் போல ஏதாயினும் கடவுளை முன்னிறுத்துவதாயன்றி ' நானே பிரமம்' எனக் கூறும் அத்வைதத்தை நம்புகின்றவர்கள். இந்து சமயத்தின் 6 தத்துவங்களில் 4 பிரிவுகள் கடவுளை ஏற்பனவல்ல. அதிலும் மீமாம்சை முற்றிலும் கிரியைகளையுடையனவே அல்லாமல் கடவுள் பற்றி அலட்டிக்கொள்வதில்லை. ஸ்மார்த்தப் பிரிவினர் இத்தகைய மீமாம்சையில் நாட்டமுள்ளவர். பொதவாகவே பிராமணர்கள் ஓதும் வேதம் இயற்கை முழுமையையும் கடவுளர்களாய்க் காண்பதே அல்லாமல் இயற்கைக்கு அப்பாலான ஒரு கடவுளை எற்பதில்லை.

வேதாந்தம் அப்பாலைத் தத்துவத்தைத் தேடும் போது பிராமண மேலாண்மை  ஆட்டங்கண்டு சத்திரியர்கள் ஆன்மீகத்தேடலில் முன்னிலை பெற்றார்கள் என்பது கவனிப்புக்குரியது. அவ்வாறு கண்டறியப்பட்ட கடவுளையும் பிராமணர்கள் தமதாக்கினர் என்பது வேறுவிடயம். சுத்தியர்களும் ஆன்மீகத் தலைமையை அவர்களிடமேட விட்டுவிட்டு ஆட்சித் தொழிலில் முன்னேறினர் என்பதறிவோம். இவ்வகையிலான பிரபஞ்சத்துக்கு அப்பால் உள்ளதாக  நம்பபட்ட கடவுளை மறுத்த பாரதி, இயற்கை- பிரபஞ்சம் முழுமையையும் வழிப்படுவதோடு, மனிதர்கள் தமக்குள் உறையும் பிரமத்தை  உணர்ந்து பூரணத்துவம் ஏய்தவது குறித்தும் பேசுவார்.

இந்தியச் சமயங்கள் அப்பாலைத் தத்துவத்துக்கான ஒரு முழுமுதற்கடவுளை(பரம் பொருள்) பற்றி பேசிய போதும் இனமரபுகளுக்கான இயற்கை வழிபாடு உட்பட பல கடவுளர்களையும் ஏற்று மதிப்பதை ஒழித்துக்கட்டவில்லை. கிறிஸ்தவ மத போதகர்களுடனான விவாதங்களில் நாவலர் போன்ற சைவப்பிசாரகர்கள் பதிஃசிவன் என்பதை ஒரு கடவுட் கோட்பாட்டுக்கு உட்பட்தாகக் காட்ட முனைந்த போதிலும் பல கடவுளர்களில் மேம்பட்ட பரம்பொருளாகவே பதிஃசிவன் அமைந்துள்ளமை தெளிவு.

யூத மதம், கிறிதவம், இஸ்லாம், போன்ற செமிட்டி சமயங்கள் முன்னிறுத்தும் ஒரு கடவள் என்பதிலிருந்து இந்து சமயத்தின் பகரம் பொருள் மற்றிலும் வேறானதாகும். ஒரு இறைவன் மட்டும் வழிப்படத் தக்கவன் எனக் கூறும் இஸ்லாம் மட்டுமல்ல கி.மு. 1500 இலேயே யெஹோவா எனும் ஒரு கடவுளை முன்னிறுத்திய யூத மதமே பலவகைத் தேவதைகளையும் வழிப்படுவதை நிராகரித்ததிலிருந்தது. பிதா-சுதன்- பரிசுத்த ஆவி எனும் முக்கடவட் கோட்பாட்டை முன்னிறுத்தும் கிறிதவமும் ஏனைய தேவதைகளை வழிபடக் கூடாது என்றே வலியுறத்தும். இவ்விரு மரபுகளின் தொடர்ச்சியான இஸ்லாம், இன மரபுக் குழுக்கள் பிளவுற்று ஒன்றுடன் ஒன்று மோதிய அரப சமூகத்தில் அவற்றுக்கான இயற்றை வழிபாட்டு கடவுளர்களையும் அவற்றக்கான சிலைகளையும் முற்றாக ஒழித்துக்கட்டி, முஸ்லிம் எனும் ஒரே சமூகமாக ஒன்றுப்படுத்தியிருந்தது. வணிக எழுச்சி ஏற்படுத்தித்தந்த இச்சாத்தியம் பல்வகை வேறுப்பாடுகளைக் களைந்து முஸ்லிம் எனும் முற்பட்ட ஓர் 'தேசிய உணர்வு' கொள்ள வழிப்படத்தியிருந்தது என்பது கவனிப்புக்குரியது.

முறாக, இன மரபுக்குழப் பண்பு தொடரும் இந்தியச் சமூகங்களில் ஏற்றத்தாழ்வு அதிகாரச் சமூக படிமுறை நீடிக்கும் காரணத்தால் ஆதிக்கச் சாதியின் மேலாதிக்கத்தைப் பதி அல்லது சிவன்- விஷ்னு- சக்தி பொன்ற பரம்பொருள் பெற்ற போதிலும் ஏனைய இன மரபுக் குழப் பண்பு நீடிக்கும் சாதிகளது கடவுளர்கள் ஒழித்துக்கட்ட அவசியமற்றதானது. ஆந்தவகையில் பரம்பொருளும் பல கடவுளர்களும் சமாதான சகவாழ்வு நடாத்தியாக வேண்டிய நிர்பந்தம் உடையதாக இந்துச் சமூகம் அமைந்திருந்ததுஃ அமைந்துள்ளது. ஆதிக்கச் சாதியின் பரம் பொருளுக்கு அனைவரும் கட்டுப்பட்டவர்களாயினம், இடைநிலைச் சாதியினர் கூட தமது கோயில்களில் அப்பரம்பொருளைப் பிரதிஷ்டை செய்ய முடியாது. தத்தமது சாதிக் கடவுளருக்கான கோயில்களைக் அகாண்டிருக்க கூடிய இடைச்சாதியினர் ஆதிக்க சாதியினரது கோயிலுக்குள் செல்ல முடியும். ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் அவ்வாறு கோயிலினுள் செல்ல முடியாது தவிர்க்கப்பட்டுள்ளனர். இவ்வகையான சாதிச்சமூகத்தில் பல கடவுளர் நம்பிக்கையை எப்படி தகர்த்திருக்க முடியும்.

பிராமணரும் வெள்ளாளரும் எனும் அதிக்கச் சாதிகளது சிவனை நூற்றாண்டுகளின் முன் தீண்டாமைக்குட்பட்டிருந்த நாடார் சமூகத்தினருக்காக நாராயணகுரு பிரதிஷ்டை செய்து வழிப்பட்டபோது ஆதிக்க சாதியினர் கண்டித்தனர். தடுக்க முயன்றனர்; அதனை நிராகரித்து சிவ வழிப்பாட்டை மேற்கொண்ட நாராயணகுரு, 'நீங்கள் உங்களது வழிபடுவது போல, நான் எனது சாதிச் சிவனைப் பிரதிஷ்டை செய்துள்ளேன்' எனக் கூறி ஒடுக்கப்பட்டோருக்கான ஒரு சிவனை முன்னிறுத்தினார். தீண்டாமையை ஒழித்து சமூக அசைவியக்கம் பெற்று வர்ண உயர்வை நாடார்கள் பெறுவதில் நாடார்களின் பல்வேறு வடிவப் போராட்டங்களில் நாராயண குருவின் இபபண்பாட்டு புரட்சியும் ஏற்ற பங்களிப்பை நல்கியிருந்தது. இது குறித்து பாரதி எழுதினார். துவிர, பாரதி அதிக்கச் சாதிப் பெருங்கடவுளர்கள் மீது பாடல் எதனையும் புனையவில்லைளூ போர்குணம் மிக்க உழைக்கும் மக்கள் வழிபாட்டுக்குரிய காளி, திரௌபதி, கண்ணன், கணபதி என்ற கடவுளர்களே அவரது பாடலுக்குரியோராய் இருந்துள்ளனர்.

     பாரதியை ஓர் ஆன்மீகவாதியாக மயங்குவதற்கு காரணமாக அமையும் உச்சமான ஆதாரமாய்த் திகழ்வது ருசியப்புரட்சியை ''மாகாளி கடைக்கண் வைத்தாள்,ஆகாவென்றெழுந்ததுப்பார் கிருதயுகம்|| எனப்பாடியதில் காண்பர். கிருதயுகட் உணர்த்தும் சமத்துவம் உருவாமும் சமூக மாற்றம் கடவுள் சித்தம் என பாரதி கருதினாரா? கடவுள் இனி சமத்துவமே சாத்தியம்; என கருதிவிட்டார் என்பதாக பாரதி எழுதியது உண்மைதான்ளூ அதேவேளை கடவுளே அதைப்படைத்தருளுவார், அவரைத்தொழுது பக்தி விசுவாசத்துடன் பூசைபுனஸ்காரங்களில் மூழ்கியிருங்கள் என்று அவர் கூறிவிடவில்லை. சமத்துவத்தைப் படைக்கும் காலம் கடவுள் வகுத்த விதி ஆகிவிட்டதால் கொடுங்கோன்மைக்கு எதிராக கிழர்ந்தெழந்தது போராடுவோம் என்றே முழக்கம் செய்தார்;.

     சென்ற நூற்றாண்டின் ஏழாம் ஆண்டில் சுதந்திரப் போராட்டக் கிழர்ச்சி தொடக்கம் பெற்றபோது விஷ்ணுவின் பத்தாவது அவதாரம் தொற்றம் பெற்றதாக எழுதியவர் பாரதிளூ சுதேசியமே அவரது மந்திரம் - பஹிஸ்காரம் அவரது ஆயுதமம் எனக் கூறி, அவதாரக் கோட்பாட்டை மக்கள் உணர்வாகக் காட்டி பகிஸ்காரப் போரட்டத்தை முன்னிருத்திய அறவழிப்போராட்டத்தை பிரசாரப்படுதத்தினார். ஒரு தசாப்தத்தின் பின்னர், கிளர்ந்தெழுந்த ருசிய மக்கள்; சமத்துவம் படைக்கும் மற்படியை வெற்றிகண்டபோது மாகாளி அங்கே  கடைக்கண் வைத்தாள் எனப் புளகாங்கிதம் அடைந்தார்.

    ஒரு வருடத்தின் பெயர் பின்னர் சோவியத்ருஷ்யாவிலும் கவிஞரொருவர் இதேபோன்ற பாடலை வடித்தார். அவர் பாரதியின் கவிதையைப் பார்த்திராதப்போதிலும் ஓரளவு பாரதியின் கருத்தியல்  அவரிடம் இருந்ததன் வெளிப்பாடாக அந்த கவிதை அமைந்திருந்தது. அலெக்சாண்டர் பிளாக் என்பவரது கவிiதியை சோ.பத்மநாதன் தமிழாக்கித்தந்துள்ளார்;. ருசியப் புரட்சியை சித்தரிக்கும் அது, படையெழுச்சியின் முன்;னணியில் சிலுவைப் போன்ற  ஒன்றுடன் யாரோ  ஒருவர் அடையாளம் தெரியாதவர் போய்க்கொண்டிருப்பதாக இடையிடையே கூறியவாறு கவிதை வளர்ந்து செல்லும். கவிதை முடிவில், முன்னால் சென்றவர் ஜேசுகிருஸ்து என அடையாளம் காணப்பட்டிருப்பார்.

     அந்த கவிதையை லெனின் ஏற்கவில்லைளூ மக்கள் பங்கேற்பில் சாத்தியப்பட்ட போராட்ட வெற்றியை இறை அனுகிரகம் எனக்காட்ட முயல்கிறதா கவிதை என சந்தேகம் எழுப்பினார். பிறகென்ன, கட்சி அதை தடைசெய்தது. ஆயினும் அக்கவிஞர் சோசலிச மாற்றியமைத்தலைப் பற்றுதியுடன் ஆதரித்து உழைத்து வந்தார். ஐம்பதுகளில் தென்னமெரிக்காவில் விடுதலை இறையியல் கம்யூனிஷ்ட்டுகளுடன் இணக்கமாகப் போராடத்தொடங்கியபோது சோவியத்ருஷ்யாவில் அந்தக் கவிதை மீதான தடை நீக்கப்பட்டது.

     மாகாளியோ, ஜேசுவோப் ருசியப்புரட்சியின்பால் நாட்டங்கொள்வதாகக் காட்டுவதால் மக்கள் பங்கேற்பு மறுக்கப்படுவதாய் ஆகாது. மறாக, ஏகாதிபதியவாதிகள் முன்னிருத்திய பொய்ப்பிரசாரமான - கம்யூனிஸ்ட்டுகள் கோயில்களை இடித்துத் தள்ளிக் கடவுளுக்கு விரோதம் செய்வர் என்பதை முறியடிப்பதாக இக்கவிதைகள் அமைவனளூ கடவுளை நம்பும் மக்களிடம், இந்த சமூக மாற்றப் புரட்சி கடவுள் விருப்புக்குரியதெனக் காட்டி அவர்களை ஆர்வத்தோடு பங்கேற்க தூண்டுவதாக அமைவன ருஷ்யாவுக்கு வெளியே ருஷ்யப் புரட்சியை ஆதரித்து எழுதப்பட்ட முதல் கவிதை பாரதியின் ''புதிய ருஷ்யா|| எனும் இப்பாடல் என்பதை சோவியத் அறிஞர்கள் விதந்த கூறியுள்ளனர். இது எப்படி சாத்தியமானது?

     ருஷ்யப் புரட்சிக்கான ஒத்திகையாக ஒரு தசாப்தத்தின் முன்னர் 1906 இல் முதல் புரட்சியெழுச்சி சாத்தியமானபோதே, அது குறித்த விபரங்களை பாரதி தனது பத்திரிக்கை எழுத்துகளில் வடித்துத்துத் தந்துள்ளார். பல மதங்களாக நீடித்த அந்த மக்கள் போராட்டத்தின் ஒவ்வொரு வளர்ச்சிகளையும், இருதியாக அது ஒதுக்கப்படட்டதையுமம் பாரதி எழுதியுள்ளார். அவ்வாறே ஒக்டோபர் புரச்சியின் வளர்திசையையும், சோஷலி;ஸத்தாயகம் எதிர்நோக்கிய நெருக்கடிகளையும், வெற்றிகரமான சாதனைகளையும் பற்றியெல்லாம் அவ்வப்போது அவர் எழுதிவந்துள்ளார்.அந்த வகையில், இடைவிடாத மக்களின் தியாக  அருவடை அப்புரட்சி என்பதில் வேறெவலையும் விடப் பாரதிக்கு தெளிவி

ருந்தது. கவியுள்ளம் புரிந்தோருக்கு மாகாளி மக்கள் எழுச்சியின் படிமம் என்பது விளக்கமுறும்;.

                                                 

    உலக விவகாரங்களை உடனுக்குடன் விரிவாக வழங்கும் துக்கியத்துவம் குறித்து முழுமையான உணர்வு பாரதியிடம் இருந்தது. ''இங்கிலாந்தின் செய்திகளைப்பற்றி நமது 'மித்திரன்| பத்திரிக்கை படிப்போருக்கு அடிக்கடி  தெளிவான குறிப்புகளெழுதுவதாக எண்ணங்கொண்டிருக்கிறேன். இங்கிலாந்தைப் பற்றிமாத்திரமன்றுளூ பொதுவாகவே அமெரிக்கா, ஐரோப்பா, ஜப்பான் முதலிய 'நாகரிக| நாடுகளைக் குறித்;தும் விசேஷமாக இங்கிலாந்தைக் குறித்தும் இக்காலத்துத் தமிழ் மக்களுக்கு அதிகப்; பழக்கமேற்படுத்தவேண்டுமென்பது  என் விருப்பம்|| என 1920.12.29 அன்று ''சுதேச மித்திரன்|| பத்திரிக்கையில் பாரதி எழுதியிருப்பதைக் காணலாம். உலக நாடுகளின் சமகால வரலாற்றுச் செல்நெறி குறித்து மக்களுக்கு விழிப்புணர்வூட்டும் தனது தனித்துவம் பற்றி அவர் தொடரந்து சொல்வார்: ''இந்த அம்சத்தில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள தமிழ்ப் பத்திரிகைகள் மட்டுமன்றி, இந்தியா முழுமையிலுமே தேச பாஷைகளிலும் ஆங்கிலத்திலும் பிரசுரம் செய்யப்படும் பத்திரிகை அனைத்துமே போதிய ஜாhக்ரதை செலுத்தவில்லையென்பது என் அபிப்பிராயம். மற்றப்; பகுதிகளின் நிலைமை எவ்வாறாயினும், தமிழ் நாடு ஸம்பந்தப்பட்டவரை  இக்குறையை இயன்றமட்டில் நீக்க முயற்சி செய்தேன். இதனால்; பல வகைகளிலே பல துறைகளிலே நலமுண்டாகுமென்று உருதியாக நம்புகிறேன்||(கால வரிசைப்படுத்தப்பட்;ட பாரதி படைப்புகள்-12.ப.195)

     இவ்வகையில் உலக விவகாரங்களை வெறும் கடவுள் செயற்பாடாக கருத்துமுதல்வாத நிலைநின்று பார்த்து வெளிப்படுத்த பாரதி முயன்றதில்லைளூ இயங்கியல்; -பொருன் முதல் வாதிக்குறிய தெளிந்த புரிதலுடன் விளக்கம் பெற்றுவிடுவதனாலேயே துணிவுடன் அவரால் உலகபோக்கை உடனுக்குடன் கண்டு காட்ட இயலுமாயிருந்தது. எந்தவொரு விவகாரத்தையும் அதறிகுறிய அடிமுடிகளைத் தேடிக்கண்டறிந்து வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாத அணுகுமுறையில் விளக்குவதற்கு அலரால் இயலுமாயிற்று. அத்தகைய பாரதியின் பார்வைக்கு எடுத்துக்காட்டாக அமைவது ''விஜயா|| (மறுபிரசுரம் 'இந்தியா|) பத்திரிக்கையில் ஒக்டோபர் 1909 இல் அவர் எழுதிய ''மொகலாய ராஜ்சியத்தின் அழிவு|| எனும் கட்டுரை ஆகும்;.

     ஆக, பாரதியின் கடவுள் அவரைக் கருத்து முதல்வாதப் பார்வைக்குறியவரர்க்கிவிடவில்லை. கடவுள் சித்தப்படியே அணுவும் இயங்கும் என்பதாயில்லாமல், எதற்குமான இயங்காற்றலுக்குறிய காரண காரியத்தை கண்டறிந்து, அச்செயல் கடவுளால் சாத்தியப்படுவதாக அமைதி காணாது, தனக்குறிய பணி என கருதித் திடமனதோடு செயற்பட வலியுருத்தி, கால சக்தியெனும் கடவுள் விருப்பமும் அதுவே எனக் காட்டும் அளவிலேயே பாரதியின் இறை தரிசனம் எல்லைப்படுகிறது.

     அத்தவகையில் ஆன்மீக சொல்லாடலில் நாத்திகம் வெளிப்படக் காண்கிறோம்.இந்த ஆன்மீகம் - நாத்திகம் இயங்கியல் - பொருள் முதல்வாத உலக நோக்கை அவரிடம் சாத்தியப்படுத்தியிருந்தது, இவ்வகையில், கடவுள் பற்றியப் பேசுவதனாலேயே ஒருவர் கருத்துமுதல்வாதி ஆகிவிடுவதில்லை என்பதைப் போலவே, கடவுளை மறுக்கும் நாத்திகவாதம் பொருள்முதல் வாதம் ஆகிவிடுவதில்லை என்பதையும் காண்போம். பெரியார் , சமூகமாற்றச் செயற்பாட்டை சாத்தியமாக்குவதற்கு  கடவுள் நம்பிகையை விட்டொழிப்பதே முன்னிபந்தனை என வழியுறுத்துவார் : வறுமைக்கு ஆட்பட்டு கையறு நிலையில் கடவுளிடம் தஞ்சம் புகும் உழைப்பாளியின் உழைப்பு அபகரிக்கப்படுவதைத் தகர்த்து, தனக்கே அதன்        பயன்கள் வந்தடைய ஏற்ற சமூக மாற்றத்தை சாத்தியமாக்கியதாலேயே கடவுளை நம்புவதை விட்டொழிக்க வழிப்படுத்த இயலும். மாறாக, கடவுள் என்ற கருத்தை விட்டொழித்தால் சமூக மாற்றம் இலகுவாகிவிட போவதில்லை. இது பெரியாரின் நாத்திகவாத நிலைப்பட்ட கருத்துமுதல்வாதச் சிந்தனை.

மார்க்சியர்களிடம் நார்த்திக நிலைபாடு இருந்த போதிலும், கடவுளை ஒழித்துக் கட்டுவதே முதற் பணி எனும் நாத்திகவாதம் இருப்பதில்லை. பாரதியிடம் ஆன்மீகம் இருந்த அதே வேளை கடவுள் சித்தம் அனைத்தும் இல்லாமதைப் போன்னதே மார்க்சியர்களின் நாத்திகம் நாத்திக வாதமாய் இல்லை என்பதும். அதேவேளை பாரதியிடம் ஆன்மீக நார்த்திகம் சாத்தியப்பட்டதைப் போல மார்க்சியர்களிடம் நாத்திக ஆன்மீகம் விருத்தியுற்றிருக்க அவசியம் இருந்தும் அத்தகைய கருத்தியல் வளர்ச்சியை மார்க்சியர்கள் எட்டியிருக்கவில்லை என்பது கவனிப்புக்குரியது. அந்த வகையில் மார்க்சியர் பலரது பொருள் முதல் வாதம் இயங்கியல் தன்மையற்று  வறட்டுத்தனமாய் அமைந்திருந்தது. ஆத்தகைய பல மார்க்சியகளது கருத்தியலை விடவும், பாரதியினது கருத்தியல் கூடுதல் சரியானதாக அமைந்திருந்தது என்பது தெளிவு.

இத்தகைய பாரதியினுடைய உள்ளத்தின் ஒளி இந்தியத் தேசியம் பிராமணத் தேசியமாக அமைவதற்கு எதிராக அவரை வழிநடத்தியது. இந்திய சுதந்திரம் வெள்ளைப் பறங்கியனரை துரை எனச் சொல்லும் அடிமைத்தனத்தைத் தகப்பதாய் மட்டுமன்றி பார்ப்பானை ஐயரென்று கூறும் சமூக – பண்பாட்டு ஏகாதிபத்தியதை ஒழித்துக் கட்டுவதாகவும் அமைய வேண்டும் என வலியுறுத்தினார். பிராமணத் தேசியத்தை நிராகரித்த பெரியார் எதிர்த்தேசியத்தை முன்னுறுத்தி ஏகாதிபத்தியம் முதல் எதிரி என்பதைக் காணத்தவறும் பாதிப்புடையவராக இருந்துள்ளார். அவ்வாறே மார்க்சியர்கள் வர்க்கத்தை மட்டும் நோக்கிய தோற்ற மயக்கத்தில் பிராமணத் தேசியத்தின் சமூக – பண்பாட்டு ஏகாதிபத்திய அம்சத்தைக் காணத்தவறினர்ளூ இதன் பேறாக இந்திய சுதந்திரம் பிராமணத் தேசியமாக அமைந்தது குறித்த உணர்வற்றவர்களாயிருந்தனர். இது குறித்து இன்றுவரை மார்க்சிய அமைப்புகள் விவாதித்ததில்லை என்பதால் இன்னமும் குறைப்பட்ட நிலைப்பாட்டுகளுடனே உள்ளன. இத்தத்துவத் தேடல்களில் பாரதி இறங்காத போதிலும், அவரது நிலைப்பாடு மார்க்சியர்களை விடவும் சரியாக அமைவதற்கு ஏற்றதாக அவரது நாத்திகம் அவரை வழிப்படுத்தியுள்ளது. 

        

மே தினம்

 மே தினம்: முதலாளி வர்க்கத்தின் மூடு திரையல்ல!

இன்று மே தினம்; ஊர் சுற்றி ஓடி தோழர்களை அணி திரட்டியவாறு யாழ் நகரின் மாபெரும் ஆர்ப்பாட்ட ஊர்வலம் ஒன்றில் கோசங்களை முழக்கும் அந்த நாட்களுக்கு ஏங்க வேண்டும் என்பதற்கு இல்லை. மக்கள் விரோத நடவடிக்கைகளை முன்னெடுக்கும் அரசுகளும் முதலாளி வர்க்கமும் மேதினம் கொண்டாடும் வேடிக்கைக்காக வருந்த ஒன்றும் இல்லை. இன்றைய பத்திரிகைகளின் கருத்துப்படங்கள் எல்லாமே அனேகமாய் முதலாளிகள் அரிவாளையும் சுத்தியலையும் கையுக்கொன்றாய் அபகரித்து வைத்துக்கொண்டு வேடிக்கை வினோதம் காட்டுவதாயே உள்ளன.

அவற்றில் ஒன்றில், சஜித் பிரேமதாசும் ரணிலும் ஒருவர் கழுத்தில் மற்றவரது அரிவாளும், அவரின் தலையில் இவரது சுத்தியலும் மோதத் தயார் நிலையில் இருப்பதாக சித்திரிக்கப்பட்டிருந்தது. மேதினத்தை தமது உட்கட்சி பிளவுக்கு வெளிப்பாடானதாக அவர்கள் ஆக்கும் கோளாறு மட்டும் இதில் இல்லை. பாட்டாளி வர்க்க மற்றும் ஒடுக்கப்படும் இன அரசியல் முன்னெடுப்பை ஆதிக்க வர்க்கப் பிரதிநிதிகள் எவ்வகையில் கையாள்கிறார்கள் என்பதையும் இதுகாட்டுகிறது.

மேதினத்தை நினைவு கூர அனுமதிக்க மறுத்த கட்சி ஐ.தே.க. ; பண்டாரநாயக்க அரசு அதனை விடுமுறை நாளாக்கி தொழிலாளர்களுக்கு ஒரு நல்வாய்ப்பை வழங்கிய பின்னர், அந்நாளில் இரத்தம் சிந்தவைத்த வரலாறு ஐ.தே.க.வினால் முன்னெடுக்கப்பட்டிருந்தது. இன்று தவிர்க்க இயலாமல் 'விடுதலைக்கான போராடும்' நாளாய் இத்தினத்தை நினைவு கூருகிறார்களென்றால், பாட்டாளி வர்க்க இயக்கத்தின் வீரம் செறிந்த போராட்டங்களின் மகத்தான வெற்றியின் வெளிப்பாடு இதுவென்பதை அழுத்தி வலியுறுத்துவது அவசியம். 

யாழ்ப்பாணத்தில் ரணில் மேதினத்தை கொண்டாடும்போது ஒடுக்கப்பட்ட இனமொன்று விடுதலை கொள்ள வாய்ப்பிருப்பதாக மயங்க இடமுண்டு. போதாக்குறைக்கு தமிழ் மக்களின் வாக்கு அங்கீகாரத்தைப் பெற்ற கூட்டமைப்பு இதனோடு ஐக்கியப்பட்டு மேதினத்தை யாழ்ப்பாணத்தில் நடாத்துகிறது. இறுதி யுத்தத்துக்கு தலைமையேற்று கொலை பாதகங்களைப் புரிந்ததோடு முள்ளு வேலிக்குள் தப்பிவந்த மக்களை அடைத்துவைத்த சரத் பொன்சேகாவுக்கு வாக்களிக்க பிரசாரம் செய்த கூட்டமைப்பு, தமிழினத்துக்கு எதிராக யுத்தமென்றால் யுத்தமென்று பிரகடனம் செய்து இன்றுவரை அரசியல் தீர்வுக்கு எதிராக இன்னும் போராடிக்கொண்டிருக்கும் கட்சியொன்றோடு சேர்ந்து மேதினம் கொண்டாடுவதில் ஆச்சரியப் பட ஒன்றுமில்லை; இவர்கள் மக்கள் விரோத சக்திகள் என்ற புரிதலை ஏராளமான தமிழ் மக்கள் வந்தடைய இயலாதிருக்கிறது என்பதே வியப்புக்குரியது.

சஜித் பிரேமதாச கொழும்பில் நடாத்தும் 'பிரேமதாச நினைவு நாள்' கொண்டாட்டம் கூட்டுக்குழப்பமேளா! இதை அவர் கட்சியுணர்வோடு ஐ.தே.க.வின் யாழ் மேடையிலேயே இணைத்திருப்பின் குறைந்தபட்ச அரசியல் நேர்மையாளராகக் கணிக்கப்பட இடமேட்படுத்தியிருப்பார். வெறும் உட்கட்சிப் போட்டியாக இதனைக் கணிக்க இயலவில்லை; அவரது மோசமான இனவாத உணர்வையும் இது வெளிப்படுத்தியுள்ளது. பிரேமதாச 19 ஆண்டுகளின் முன்னே தனது கட்சி மேதின ஊர்வலத்துக்காக நின்ற களத்தைக் கொலைவெறிக்குதேர்வு செய்தமை புலிகள் இழைத்த பல்வேறு அயோக்கியத்தனமான உழைக்கும் மக்கள் விரோதச் செயற்பாடுகளிலேயே அதியுச்சமானது. அதற்கு சஜித் இந்த வடிவில் பழி தீர்ப்பது புலியும் யானையும் வேறுவேறு வகை மிருகங்கள் அல்ல என்பதை எடுத்துக்காட்டுவது. 

இன்றைய ஆதிக்கவாத அரசியல் அமைப்பை அரங்கேற்றிய ஐ.தே. க., தனது குதிரையை சக்கடத்தார் மேலும் கொலைவெறி வேகத்தில் வலுவேற்றுவதில் மகிழும் கொண்டாட்டமாயும் இவற்றைக் காணலாம். இவர்கள் இரண்டுபட்டு தமிழிலும் சிங்களத்திலும் பிற்போக்கான இந்த மாயத்தினத்தைக் கொண்டாடும்போது 'ஒரே நாடு' எனும் தொனிப் பொருள் எதிர்காலத்தில் தமது ஆதிக்கவாத-பேரினவாதக் கொலைவெறி ஆட்சிக்கு மேலும் வலுவான அத்திவாரத்தை இட்டுத்தருவதாக மகிழ்வோடு இருப்பர் என்பதில் சந்தேகமில்லை.

இதுபோன்ற பாதகங்களைக் கண்டு துவண்டு போக பாட்டாளி வர்க்க இயக்கம் ஒன்றும் அத்தனை பலவீனமான ஒன்றல்ல; அனைத்துவகை கபடச் சூழ்ச்சிகளையும் புறங்காணச் செய்து, முதலாளித்துவத்தின் புதிய மூடு திரைகளையும் கிழித்தெறிந்து, தன்னைச் சூழ்ந்த சாம்பல் மூட்டத்தையும் ஊதித் தள்ளி கொழுந்துவிட்டெரியும் போர்ச் சுவாலையில் உலகைப் புதிதாய்ப் புனையும் தன் வரலாற்றுப் பணியை மீண்டும் பாட்டாளி வர்க்க இயக்கம் கையேற்கும்! அதற்கென ஒன்றுபட்டு உழைக்க இந்த உழைப்பாளர் தினத்தில் திட சங்கற்பம் பூணுவோம்!!

"உலகத் தொழிலாளர்களே, ஒடுக்கப்பட்ட தேசங்களே, ஒடுக்கப்பட்ட  மக்களே ஒன்று சேருங்கள்'"